GRANICE ZDROWEGO ROZSĄDKU

1. Zdrowy rozsądek należy odróżnić od popularnego poglądu na świat. Popularny pogląd na świat, czyli tzw. common sense, obejmuje według prof. Heatha to wszystko, co w danym środowisku uchodzi za oczywiste i nieuniknione[1]. Popularny pogląd na świat jest pewnego rodzaju systematem metafizycznym, którego zasady nie są może ściśle sformułowane, ale niemniej działają wcale sprawnie za pośrednictwem automatycznych reakcji. Jest rzeczą powszechnie znaną, że popularny pogląd na świat łączy się zawsze z zacofaniem i jest synonimem banału i przeciętności. Zbrodnie i okrucieństwa, ubrane w piórka nieuniknionych konieczności, są jego nierozłącznymi towarzyszami. Walka z tym gatunkiem metafizyki jest trudna i niebezpieczna. Sugestia popularnego poglądu na świat jest tak silna, że jedynym środkiem wyzwolenia zdaje się być zerwanie z racjonalnym myśleniem i rzucenie się w objęcia wielkiego napięcia uczuć i potężnego wysiłku woli zdecydowanej na wszystko.

Niemniej historia uczy że nawet wtedy, kiedy ludzkość zrywa się do zapamiętałej walki z panującymi stosunkami w imię haseł irracjonalnych, nawet wtedy nie rezygnuje bynajmniej ze zdrowego rozsądku. Można być opanowanym przez wielką namiętność i przejętym do głębi oczekiwaniem cudu, który ma się dokonać, ale z tego nie wynika bynajmniej, że nie należy liczyć się z ruchem taksówek, jeśli przechodzi się przez jezdnię, i z tym, że jeśli braknie benzyny, to motory benzynowe przestaną funkcjonować.

Wszystko to są sprawy niezmiernie banalne i wydawać by się mogło, że szkoda czasu na zajmowanie się nimi, a jednak można się przekonać, że stanowią one podstawę, na której opiera się cała nasza twórczość intelektualna.

Jest jasne, że zdrowy rozsądek funkcjonuje prawidłowo tak długo, dopóki obracamy się w sferze dobrze nam znanej i opieramy się na pojęciach na tyle ustalonych, że wystarczają do orientowania się w zajmujących nas zagadnieniach. W takich warunkach nie tylko my, ale i zwierzęta, postępujemy według pewnych schematów myślowych, narzucających nam się niezależnie od naszej woli. Z chwilą jednak, kiedy znajdziemy się na terenie nowym, do którego nasz aparat pojęciowy nie jest przystosowany, wówczas występują zasadnicze nieporozumienia. Jest z tym po prostu tak, jak gdyby ktoś stanął do zawodów hippicznych na dorożkarskiej szkapie. Otóż zasadnicze zagadnienie logiki polega na tym, żeby oddzielić wyraźnie tę dziedzinę, w której kryteria zdrowego rozsądku funkcjonują prawidłowo, oraz wskazać metody systematycznej walki z mieszaniem tych kryteriów z szablonami myślowymi, podyktowanymi przez przyzwyczajenie. Jest to sprawa o wiele trudniejsza, niżby to wydawać się mogło na pierwszy rzut oka. Nie posiadamy żadnych kryteriów absolutnych, nie mamy żadnej podstawy do twierdzenia, że to, co dzisiaj uważamy za oczywiste, nie będzie kiedyś podane w wątpliwość.

Rozwój myśli ludzkiej nie odbywa się w sposób ciągły i nie może poprzestać na uzupełnianiu prawd zdobytych prawdami nowymi. Proces taki trwa przez czas pewien, dopóki nie wybuchnie rewolucja pojęć i połączone z nią odwrócenie wartości. Otóż, przez zdrowy rozsądek radzi byśmy rozumieć taką zdolność, która dostarcza nam prawd niezależnych od wszelkiej rewolucji pojęciowej. Jest pewne, że prawdy takie posiadamy, ale są one prymitywne i banalne. Trudno przypuścić, żeby mogły stać się podstawą do zbudowania aparatu pojęciowego, za którego pomocą można by ująć w ścisłe formuły prawa rozwoju nauki. Zobaczymy, że pomimo wszystko jest to możliwe. Ale do tego, żeby zadanie to mogło być rozwiązane, trzeba przeprowadzić cały szereg badań bardzo żmudnych i rozwiązać wiele trudnych zagadnień związanych z poszczególnymi naukami. Wtedy dopiero zdobędziemy trening potrzebny koniecznie do przezwyciężenia nałogów common sense'u. Praca nasza musi zacząć się od krytyki. Ostrze krytyki musi być skierowane naprzód przeciw językowi potocznemu, który jest niemal synonimem panującego w danej epoce common sense'u. Potem dopiero przyjdzie kolej na krytykę języka naukowego. Przyjdzie nam wówczas zajrzeć do dna najprymitywniejszej, a zarazem najbardziej tajemniczej z nauk, jaką jest matematyka. Będziemy musieli śledzić od początku do końca walkę zdrowego rozsądku z metafizycznym mitem, jaka dokonuje się na jej terenie od początku jej istnienia. Będziemy musieli zadać sobie trud przebudowania jej podstaw i usunięcia z niej metafizycznych założeń, żeby przekonać się, że cały jej gmach gigantyczny jest produktem systematycznego składania cegiełki do cegiełki za pomocą środków równie prostych i ordynarnych jak te, które przeprowadziły ludzkość od budowania drewnianych szałasów do drapaczy nieba i balonów stratosferycznych. Zobaczymy że wszystko inne jest tylko dekoracją, która byłaby może nawet zabawna, gdyby nie podstawiała się na miejsce prawdziwej twórczości i nie zakrywała przed nami jej mechanizmu. Przekonamy się, że wszędzie na dnie jest naprzód walka z tą dekoracją i przełamanie jej hamującego wpływu, a potem dopiero systematyczna konstrukcja. Metoda prawdziwej nauki da się określić dwoma wyrazami: krytyka i konstrukcja. Dawniej mówiło się analiza i synteza, ale wyrazy te związały się od wieków z metafizycznym mitem i ciągną za sobą cały szereg nieporozumień. Wyraz synteza stał się osobliwie niebezpieczny, bo został nadużyty wielokrotnie przez irracjonalistów. W ich języku nie oznacza on nic podobnego do dobrze wykończonej budowli. Raczej jakieś naprędce sklecone rusztowanie, którego ściany osłonięto efektownie pomalowanym papierem. Ale także wyraz analiza nie ma w języku filozofów właściwego znaczenia. Nie oznacza on wcale krytyki brutalnej i bezwzględnej, sięgającej do dna zagadnienia. Taka krytyka jest niemożliwa bez równoczesnej konstrukcji. Bo przecież musimy się na czymś opierać, jeśli zaś nie zechcemy zrozumieć, że nie ma innej trwałej podstawy prócz tego myślenia, jakie potrzebne jest do zbudowania szałasu lub jaskółczego gniazda, to wtedy z konieczności uczepimy się jakiegoś przesądu i cała nasza robota będzie stracona.

Zaczniemy od rozpatrzenia niebezpieczeństwa związanego z powierzchowną krytyką.

2. Krytyka sofistów była radykalna i bezwzględna, ale skutkiem braku równoczesnej konstrukcji była bezpłodna i szkodliwa. Zobaczymy później, w jaki sposób zdobycze jej zostały wyzyskane za naszych czasów. Reakcja, jaką działalność sofistów wywołała w Grecji, weszła na drogę krytyki umiarkowanej, delikatnej, nie sięgającej zbyt głęboko, a tym samym przydatnej do utrwalenia istniejącego stanu rzeczy. Mam na myśli dialektykę platońską. Platon pisał pod wpływem Sokratesa. Na podstawie jego dzieł trudno wyrobić sobie jasne zdanie o Sokratesie. W każdym razie jest pewne, że Sokrates jest pierwszym filozofem, który odwołał się do zdrowego rozsądku, i na tym polega jego wielkość. Sokrates wiedział, że nie ma innego myślenia, jak to, którym posługujemy się w życiu codziennym, i on właśnie, a nie kto inny, stwierdził w sposób dobitny, że prawda dostępna jest w równym stopniu ludziom prostym, jak ludziom wykształconym. Było to genialne odkrycie, które jednak w praktyce zostało wypaczone przez pomieszanie zdrowego rozsądku z common sense'm. Prócz wielkiej koncepcji zdrowego rozsądku powstała w umyśle Sokratesa jeszcze inna koncepcja, a mianowicie idea doskonałego dobra. Koncepcja ta jest irracjonalna i żadną miarą ze zdrowym rozsądkiem pogodzić się nie da. Wyczuwamy mniej więcej, co jest dobre i złe, bo uczą nas tego od dziecka, ale ta wiedza nasza jest bardzo powierzchowna. Co to jest doskonałe dobro, tego żadną miarą wyobrazić sobie nie umiemy, a wszelkie próby określenia tego pojęcia przedsiębrane w ciągu długich wieków historii spaliły na panewce. Nieszczęściem Sokratesa było, że pragnął irracjonalną ideę dobra ugruntować za pomocą kryteriów zdrowego rozsądku. Lew Szestow, pisząc o Sokratesie, posuwa się do twierdzeń następujących:

"Zadanie Sokratesa polegało na tworzeniu z nicości, na wydobyciu czegoś z niczego"[2].

"Sokrates, jeśli można wyrazić się w ten sposób, pije swoje dobro, jak ludzie zwykli piją wodę. Widzi je oczyma ducha, dotyka go dłońmi duchowymi. Ono posiada dla niego byt realny tak, jak dla nas rzeczy świata zewnętrznego"[3].

Trudno sobie wyobrazić dobitniejsze wydobycie na wierzch irracjonalnych pierwiastków tkwiących w koncepcji Sokratesa. Im silniej przeświadczymy się o ich istnieniu, tym dziwniejszym i niebezpieczniejszym wyda nam się dążenie Sokratesa do oparcia jej na zdrowym rozsądku. Idąc tą drogą, zrozumiemy bez trudności, że dążenie to musiało zniekształcić i ostatecznie unicestwić koncepcję zdrowego rozsądku, prowadząc do identyfikowania kryteriów zdrowego rozsądku z common sense'm. W jaki sposób to pomieszanie pojęć zostało przeprowadzone, możemy dowiedzieć się, analizując dialogi Platona.

Zdrowy rozsądek obraca się w sferze określeń grubych i prymitywnych. Określenia te wystarczają tak długo, dopóki poprzestajemy na zjawiskach codziennych, do których zdążyliśmy przywyknąć. Przeoczenie tego stanu rzeczy wytwarza w nas złudzenie, że język potoczny jest aparatem doskonałym, który funkcjonuje najzupełniej prawidłowo, jeśli tylko umiemy go używać. W rzeczywistości jest wprost przeciwnie. Jeśli tylko zechcemy wysunąć się na chwilę poza sferę szablonowej codzienności, natrafiamy na beznadziejne bagniska, wobec których kryteria języka potocznego okazują się bezsilne. Proces ten został przedstawiony z wielką dokładnością w dialogach Platona. Zaczyna się od tego, że pojęcie dobra, piękna czy miłości jest przecież czymś prostym i poczciwym, i wystarczy tylko trochę się zastanowić, żeby usunąć wszystkie nasuwające się wątpliwości. Niebawem jednak ten stan prostodusznego zadowolenia zamienia się w nastrój niepokoju i trwogi pod wpływem dialektycznych wykrętów, jakich poczciwy Sokrates musi się chwytać, żeby dojść do upragnionego wyniku. Okazuje się, że dusza nie może być harmonią, bo w takim razie dobro duszy byłoby harmonią harmonii, a to rzekomo jest wykluczone. Natomiast nasuwa się uwaga, że może harmonia raz jest lepsza, a drugi raz gorsza, i wtedy, kiedy jest lepsza, mówimy o tym, że dusza jest lepsza. Czy jest tak, czy inaczej, jedno jest pewne, że teren, na którym poruszamy się, jest niepewny i grząski, że mówimy o duszy tak, jakby to był jakiś określony przedmiot, a w rzeczywistości nie wiemy sami, o co nam idzie. Dziecko wyobraża sobie, że dusza ludzka jest czymś podobnym do duszy żelazka lub do pęcherza ryby, który kucharka nazywa duszą, potem zapomina o tych naiwnych wyobrażeniach, ale za to pamięta doskonale, że musi być coś takiego, co nazywa się duszą. Sokrates platoński mówi o duszy jak o przedmiocie codziennego użytku, a nikomu z obecnych nie przychodzi na myśl zastanowić się nad tym, że może wyraz dusza nie oznacza zgoła żadnego przedmiotu. Wszyscy obecni godzą się z łatwością, że dusza nie może być złożona, bo wiedzą, że nie potrafią wymienić jej części składowych. Nie przypuszczają ani na chwilę, jak bliscy są dowodu nieśmiertelności duszy. Bo przecież jeśli coś nie jest złożone, to nie mogło powstać ani też nie może przestać istnieć. Rzeczywiście, jest dosyć trudno wyobrazić sobie, w jaki sposób powstaje coś nie złożonego, tym bardziej, że także nie umiemy sobie wyobrazić, jak powstaje coś złożonego. W szczególności nie możemy sobie ani rusz wyobrazić, w jaki sposób kura powstaje z jaja, ale sprawy te pozostawia Platon na boku, jako zbyt trywialne.

Argumenty platońskie wywarły kolosalny wpływ na rozwój myśli ludzkiej. Trudno dociec, dlaczego. Wprawdzie wiara w nieśmiertelność duszy była bardzo pożądana z punktu widzenia religijnego, ale z drugiej strony teza, że dusza nie mogła powstać, pozostawała w jaskrawej sprzeczności z religią.

Niesłychanie zajmujące jest to, że wszystkie te sprawy związane były z językiem potocznym. Produkt pospolitej walki o byt, utwór ułomny i gruby, został podniesiony do wyżyn wiedzy absolutnej, przekraczającej granice ludzkiej wyobraźni. Z chaosu druzgoczących paradoksów sofistycznych, z beznadziejnej rozpaczy i niewiary w zdolność naszą do uczepienia się jakiejkolwiek trwałej podstawy, zrodziła się fikcja wiedzy patetycznej i doskonałej, odsłaniającej przed nami najwyższe tajemnice naszego istnienia, a wraz z nią rozwinęło się pyszałkowate lekceważenie radykalnego krytycyzmu, jako pomysłu szatańskiego, prowadzącego do niebezpiecznych przewrotów.

Nie brak do dziś dnia naiwnych naśladowców platońskiego Sokratesa, którym się zdaje, że wystarczy stawiać pytania bardzo proste i wygłaszać je tonem pewnym siebie i swojskim, żeby narzucić przeciwnikowi swój pospolity pogląd na świat. Jestem pewny, że Sokrates nie był równie trywialny, myślę jednak, że Szestow nie myli się, twierdząc, że hasło Sokratesa: Tyle wiem, że nic nie wiem, było maską kryjącą niemałą zarozumiałość.

Zasadnicza pomyłka Sokratesa wywarła niszczący wpływ na długie wieki historii za pośrednictwem ucznia Platona, Arystotelesa. Irracjonalny charakter dialektyki platońskiej był zbyt uderzający żeby można się łudzić, że obraca się w sferze zdrowego rozsądku. Dopiero dzieło Arystotelesa stworzyło racjonalną podstawę do pomieszania kryteriów zdrowego rozsądku z kryteriami common sense'u. Niemniej dzieło to było wielkie. Wielkość jego polega na sformułowaniu podstawowej zasady zdrowego rozsądku, a mianowicie tzw. zasady sprzeczności. Arystoteles zdawał sobie sprawę z wielkości swojego odkrycia, nazywając tę zasadę najtrwalszą z wszystkich zasad. Można ją formułować na różne sposoby. Ograniczymy się do formuły następującej:

Dwa sądy, z których jeden jest zaprzeczeniem drugiego, nie mogą być równocześnie prawdziwe.

Jest dobrze powiedzieć, że pomimo swej niezmiernej prostoty i banalności zasada ta jest prawdziwa tylko pod pewnymi warunkami.

Idzie o to, że zasada ta jest prawdziwa tak długo, dopóki obracamy się w sferze zagadnień, do której pojęcia nasze są przystosowane.

"Na każde ściśle określone zapytanie o posiadaniu przez dany przedmiot danej cechy - pisze Plechanow - należy odpowiadać albo: tak, albo: nie. To nie ulega wątpliwości. Ale jak odpowiadać w tym wypadku, kiedy przedmiot zmienia się, kiedy już zatraca daną właściwość, lub gdy dopiero jej nabiera? Samo przez się rozumie się, że i w tym wypadku obowiązuje nas odpowiedź określona. Ale o to właśnie idzie, że ściśle określoną będzie tu odpowiedź podług formuły: tak nie i nie tak..."[4] Słowa te charakteryzują dokładnie stan faktyczny Jest faktem, że o przedmiocie zmieniającym się mówimy, iż jest taki właśnie i nie jest, np. że jest dobry i nie jest dobry, że jest czerwony i nie jest czerwony, że jest wielki i nie jest wielki. Odpowiedź ta jest najzupełniej określona. Każdy wie, że w tym wypadku mamy do czynienia ze zmianą. Inna sprawa, że ta odpowiedź jest zbyt ogólnikowa, abyśmy mogli na niej poprzestać, i nie może być uważana za podstawę ścisłych badań naukowych, jak tego chcieliby zwolennicy dialektyki marksowskiej. Nauki ścisłe radzą sobie w ten sposób, że pojęcie przedmiotu uzupełniają pojęciem fazy i mówią: w fazie jednej przedmiot jest dobry a w fazie innej przedmiot jest zły itp. W ten sposób powracają do zasady sprzeczności. Ale jest jasne, że do tego potrzebna jest praca konstrukcyjna, bardzo żmudna i długotrwała. W tych warunkach musimy zgodzić się na to, że zasada sprzeczności zastosowana do zagadnień dowolnych i oparta na języku potocznym musi być uznana za fałszywą.

Ten stan rzeczy nie umniejsza zasługi Arystotelesa. Z chwilą, kiedy musimy przyznać, że nie ma nauki ścisłej bez zasady sprzeczności, a wszystkie próby wyjścia poza nią są albo pozornym tylko jej zaprzeczeniem (dialektyka marksowska), albo bezpłodnym irracjonalizmem (Hegel, Bergson itd.), z tą chwilą musimy uznać wielkość odkrycia Arystotelesa. Właśnie dlatego, że zasada sprzeczności nie funkcjonuje prawidłowo na gruncie common sense'u, stanowi ona potężny środek do oddzielenia common sense'u od zdrowego rozsądku. Nie należy jednak sądzić, jakoby rozumowanie zgodne z zasadą sprzeczności nie przekraczało w żadnym wypadku kryteriów zdrowego rozsądku. Historia nauki wykazała, że zasada sprzeczności może prowadzić do czczego formalizmu, który, jakkolwiek nie zawiera twierdzeń fałszywych, może stać się podstawą fałszywego poglądu na istotę twórczości naukowej. Sprawą tą będziemy zajmowali się szczegółowo w ciągu dalszym.

Błędna koncepcja roli zasady sprzeczności, narzucona przez zbyt ogólnikowe sformułowanie jej przez Arystotelesa, spowodowała, że właściwa jej rola została odkryta dopiero po długim okresie walk namiętnych i wysiłków niezmiernych.

Cała działalność naukowa Arystotelesa przyczyniła się w wysokim stopniu do zaciemnienia sprawy. Przyczyną tego było naiwne zaufanie do common sense'u i przywiązanie do istniejącego stanu rzeczy, które m.in. uwidoczniło się w pochwale niewolnictwa. Cytowany przez Korzyńskiego[5] R.D. Carmichael powiedział, że Arystotelesowi nie chodziło wcale o odkrycie prawdy. Pragnął on jedynie utrwalić to, co było gotowe.

Do tego potrzebny był jedynie potężny aparat dialektyczno-retoryczny który by najzręczniejszego nawet przeciwnika doprowadził do milczenia. Arystoteles zbudował taki aparat pod postacią sylogistyki. Ta błędna i z gruntu bezpłodna doktryna była pomimo wszystko wielkim wynalazkiem, była pierwszą próbą zmechanizowania rozumowania i stała się pierwowzorem systemu logiki formalnej. Zanim jednak to nastąpiło, zadecydowała o rozroście niebywałym metafizyki werbalnej, która do dziś dnia wegetuje i wywiera wpływ hamujący na rozwój nauki.

Dialektyczno-retoryczny charakter logicznych dzieł Arystotelesa podkreślił dobitnie prof. Tadeusz Sinko w swoim znakomitym dziele o literaturze greckiej[6] .

O słynnych kategoriach pisze Sinko:

"Ale kto wie, czy nie najtrafniej rozumiał je Trendeienburg (De Arist categoriis, Berlin 1833), który starał się wykazać, że Arystoteles szukał niewyróżnionych jeszcze podówczas (poza imieniem, słowem i łącznikiem) części mowy i oznaczał je przez swoje kategorie".

O Topikach czytamy:

"Topika w 8 księgach - podają punkty widzenia, a właściwie oklepania, ułatwiające dysputowanie na zadany temat i bronienie twierdzeń z prawdopodobieństwem".

Wreszcie powiada Sinko, co następuje:

"Sofizmaty, zawierające na końcu streszczenie całej topiki, dowodzą, jak w Organon logika służy przeważnie potrzebom retoryki".

Nawet w słynnych Analitykach werbalizm zaznacza się bardzo wyraźnie, prowadząc do zasadniczych błędów. Arystoteles pomija stale fakt, że język potoczny przyjęty bezkrytycznie musi prowadzić do sprzeczności.

Wiara w równouprawnienie wszystkich utartych sposobów wyrażania się czyni Arystotelesa bezsilnym w stosunku do paradoksów wykrytych przez sofistów i skazuje go na wykręty. Trudno przecież mówić o ścisłej dyskusji, jeśli jest się zmuszonym uwzględniać takie sądy, jak: dobro jest, niedobro nie jest[7] itp., których znaczenie wydaje nam się już na pierwszy rzut oka najzupełniej mętne. W tych warunkach mógł Arystoteles liczyć co najwyżej na zwycięstwa w dyskusjach[8], ale to przecież nie jest jednoznaczne z rozwiązaniem problemu konsekwentnego myślenia.

Sylogistyka była fragmentem, który nie nadawał się do roztrząsania zagadnień żywych, kręcąc się w błędnym kole kilku frazesów. Prócz tego zawierała pewną zasadę rdzennie fałszywą, a mianowicie zasadę odwracania sądów powszechnych twierdzących[9].

Według tej zasady z założenia:

Wszystkie diabły są szkodnikami

wynika, że:

Niektóre szkodniki są diabłami.

Założenie nasze jest niewątpliwie prawdziwe, bo diabeł jest z definicji szkodnikiem. Wniosek prowadzi do stwierdzenia istnienia diabłów. Należy więc liczyć się z tym faktem, że istnienie diabłów można udowodnić. Ale w ten sam sposób możemy udowodnić istnienie kwadratowych kół, szklanej góry, czapki niewidki i czego tylko dusza zapragnie.

Ten oczywisty błąd starają się niektórzy logicy usprawiedliwić tą okolicznością, że Artystoteles nie liczył się z istnieniem pojęć pustych[9] ">[10]. Ale w tym właśnie tkwi istotna trudność filozofii werbalnej. Właśnie o to idzie, że nie możemy przejść do porządku nad istnieniem pojęć pustych, bo nigdy nie wiemy z góry, czy jakiś wyraz nie przedstawia pojęcia pustego. W tych warunkach musielibyśmy w każdym poszczególnym wypadku dowodzić, że nasze pojęcie nie jest puste, a do tego potrzebna byłaby gotowa logika, albo też musielibyśmy założyć wyraźnie, że mamy do czynienia z pojęciem niepustym. Ale przyjęcie takiego założenia pociągnęłoby zasadnicze przekształcenie sylogistyki. Z chwilą, kiedy raz kwestia istnienia występuje explicite w rozumowaniu, wychodzimy poza werbalizm i cała iluzja płodności logiki werbalnej rozwiewa się raz na zawsze.

Okazuje się, że mamy do czynienia z typowym przelewaniem z pustego w próżne, które nie daje nawet tego, czego można by żądać od czysto formalnych konstrukcji, a mianowicie pola do rozwiązywania zajmujących łamigłówek.

3. Cała historia sylogistyki uczy, że nie wyszła ona poza banał nawet w sensie czysto formalnym, szerząc jedynie przekonanie o bezpłodności i bezcelowości logiki.

Niemniej duch Arystotelesa nie przestał żyć w umysłach metafizyków werbalnych. Niezdolni do krytycznego spojrzenia na aparat pojęciowy nauk ścisłych, a pełni pożądania jakiejś trwałej podstawy, na której mogliby umocnić swój autorytet, postulują uparcie istnienie trwałej treści pojęć, ukrytej poza wyrażeniami języka potocznego. Język potoczny jest dla nich systemem doskonałym, noszącym w swoim łonie ziarna absolutnej prawdy.

W rzeczywistości jest wprost przeciwnie. Język potoczny nie jest systemem konsekwentnie opracowanym i nigdy nim nie będzie. Prof. Dela-croix nazwał go słusznie mieszaniną konwenansu i logiki, dowolności i rozumowania[11].

Jest to na pewno jeden z najbardziej tajemniczych i najbardziej zajmujących wytworów ludzkich. Odzwierciedla on nie tylko naszą siłę, ale całą naszą ułomność wraz z jej trudnymi do przejrzenia bezdrożami.

Wielki lingwista prof. Rozwadowski pisze:

"Powiedziałem, że język i języki są arcydziełami ludzkiej kultury: niewątpliwie, ale są w nich także arcydzieła groteskowej prawie potworności. Stoi na równi z takimi objawami ludzkiej kultury, jak obowiązkowe kaleczenie nóg u Chinek, obowiązkowe kaleczenie sobie skóry dla ozdoby, obowiązkowe fantastyczne fryzury, nadawanie pewnej postaci czaszkom u rozmaitych szczepów ludzkich itd. itd."[12]

Wszystkie te zagadnienia ignorowane są w zupełności przez metafizyków werbalnych. Wierzą oni uparcie, że jeśli posługiwać się będą językiem potocznym z dostateczną ścisłością - a trzeba wiedzieć, że ścisłość identyfikują z pedanterią - to wtedy potrafią uzyskać określenia zupełnie jednoznaczne. Rodzi się z tego nieprawdopodobnie niesmaczny styl, bombastyczny i ociężały, i powstaje złudzenie precyzji. Obiektywny rezultat jest równoznaczny z zupełną pustką.

Jako przykład takiej niefortunnej metody można wymienić uniwersytecki podręcznik logiki prof. Kotarbińskiego[13] /a>. Zacytuję następujące ustępy:

"W ustach Piotra np. "ja" ma taki sens, iż oznacza Piotra, w ustach Jana - taki, że oznacza Jana. W ustach kogoś wypowiadającego w Warszawie zdanie "Stanisław mieszka tu", słowo "tu" ma często takie znaczenie, iż przy tym znaczeniu (sic!) kto mieszka "tu", ten mieszka w Warszawie i odwrotnie itd."[14]

"I tak "rozumiem daną nazwę jasno", to znaczy, że w ten sposób wyczuwam, które cechy składają się na jej konotację, że jeśli ich obecność w napotkanym przedmiocie zauważę, trafnie za każdym razem stwierdzam, że dany napotkany przedmiot nie jest desygnatem tej nazwy, skoro tylko zauważę w nim brak którejkolwiek z tych cech"[15] .

Widzimy że autor silił się na ścisłość, a w rzeczywistości podstawił na miejsce zdań prostych i banalnych wyrażenia osobliwie zawiłe i ciężkie, stwarzając iluzję, że wprowadził nas w dziedzinę wyrazów naprawdę jednoznacznych.

Wyrazy posiadają wiele znaczeń - powiada prof. Delacroix. - Mamy zawsze więcej idei niż wyrazów i więcej wyrazów niż idei. Już w języku dziecięcym wyraz oznacza sytuację złożoną, a ze wzrostem doświadczenia wzrasta stopień komplikacji[16].

Idzie po prostu o to, że nawet tak proste nazwy jak te, które wymienia Kotarbiński, a mianowicie koń, wróbel, pięciogroszówka, papieros, nie posiadają zakresu ściśle określonego i nikt nie rozumie ich w ten sposób, żeby naprawdę za każdym razem mógł rozstrzygnąć, czy rzeczywiście ma do czynienia z desygnatem danej nazwy, czy też z czymś innym.

Nazwy takie jak pięciogroszówka i papieros zawodzą z chwilą, kiedy mamy do czynienia np. z częściowo zatartym napisem na pięciogroszówce lub z tytoniem do pewnego stopnia zanieczyszczonym. Nazwy gatunków zwierząt zawodzą z chwilą, kiedy zechcemy je stosować do mniej lub więcej rozwiniętego płodu lub też do egzemplarzy pochodzących z epok bardzo odległych. Jeśli zrobimy wrażenie, że każdy człowiek musi mieć matkę i że matka każdego człowieka musi być człowiekiem, to udowodnimy natychmiast zupełnie ściśle, że ludzkość trwała wiecznie, co jest sprzeczne z materiałem doświadczalnym, dostarczonym nam przez geologów. Gdybyśmy więc chcieli przypisać określony sens wyrazowi człowiek, musielibyśmy zgodzić się na to, że pierwsza kobieta powstała z żebra mężczyzny, albo na to, że matką człowieka może być np. małpa.

Znajdujemy się tu na terenie wyświechtanych paradoksów Eubulidesa i, łysym i o kupie piasku, i paradoksu Zenona z Elei o szeleście.

Jedno ziarnko piasku nie sprawia szelestu. Jeśli nie czyni szelestu pewna liczba ziarenek, to nie może powstać szelest przez powiększenie tej liczby o 1. Zatem na podstawie zasady indukcji zupełnej korzec prosa nie może wydać szelestu[17].

Jest dobrze zauważyć, że nawet najprostszy wyraz, figurujący na samym początku słownika, nie posiada sensu ściśle określonego. Wyraz ten jest to, jak wiadomo, litera a. Wiemy doskonale, co to jest litera a, ale pod warunkiem, że ograniczymy się do pewnej, bliżej nie dającej się określić grupy wypadków stosownie dobranych. Łatwo jest natomiast podać egzemplarze litery a, o których nie będziemy mogli z całą stanowczością rozstrzygnąć, czy są takimi rzeczywiście, czy też raczej przedstawiają literę d lub o. Decydujące jest to, że ta nieokreśloność nie pociąga w praktyce poważnych konsekwencji, wolno nam bowiem przejść do porządku nad pismem niewyraźnym, ale to nie zmienia faktu, że o ścisłych granicach wyrazu nie może tu być mowy.

Jak się to stało, że Arystoteles, któremu argumenty sofistów były przecież doskonale znane, przeszedł nad nimi do porządku, trudno dociec.

Ale że dziś jeszcze znajdują się zawodowi filozofowie, którzy biorą serio arystotelesowską metodę definiowania per genus et differentiam specificam, to już jest objaw naprawdę niepokojący. Przecież każdy nawet średnio inteligentny człowiek zdaje sobie sprawę z tego, że nie posiadamy hierarchii wyrazów i że te wyrazy za których pomocą definiujemy inne, są tyle warte, co tamte. I jedne, i drugie zostały nam narzucone w dzieciństwie, jako etykiety doczepione do spostrzeganych przedmiotów lub też jako puste dźwięki, do których przyzwyczailiśmy się po pewnym czasie. Są to przecież prawdy banalne, które znane już były doskonale kanonikowi z Bes-sanęon, Roscelinowi w okresie zamierzchłego średniowiecza, kiedy to zamiast aeroplanów używano łopaty czarownic, a sale pałacu królewskiego oświetlano łuczywem. Ale kult szkolarskiego szablonu jest silniejszy od wynalazków, od rozwoju nauk przyrodniczych i matematycznych i od przewrotów socjalnych. W szkolarskich mózgach króluje Arystoteles, jak gdyby nic nie zmieniło się od jego czasów.

Werbalne definicje wbija się w mózgi Bogu ducha winnych studentów; którzy na szczęście mają już dzisiaj na tyle rozumu, że nie biorą tego wszystkiego na serio. Niestety jednak uczą się w ten sposób lekceważenia dla logiki i stają się zbyt podatnym materiałem dla nieodpowiedzialnych irracjonalistycznych doktryn.

Ciągle mówi się, że definicja podaje tzw. genus i differentiam specificam, a nikt nie myśli o tym, że stać nas co najwyżej na genus, a differentia specifica pozostaje na zawsze pium desiderium.

Dziecko, widząc wróbla, pyta, co to jest, i otrzymuje odpowiedź: to jest wróbel. Rozsądne dziecko zadowala się tą odpowiedzią, jakkolwiek wyraz wróbel słyszy po raz pierwszy, bo czuje instynktownie, że o nic innego chodzić nie może. Wyraz wróbel jest etykietką, którą przypisujemy pewnym przedmiotom, i na tym koniec. Jeśli teraz dziecko zobaczy kanarka, powiada: to jest wróbel. Kiedy powie mu się, że to nie jest wróbel, tylko kanarek, zapytuje: dlaczego?, a wtedy odpowiadamy: bo kanarek ma żółty brzuszek, a wróbel popielaty, lub coś podobnego. Podajemy różnicę specyficzną, odróżniającą kanarka od wróbla, ale nie podajemy różnicy specyficznej kanarka. Różnicy specyficznej kanarka nie jest w stanie podać nawet najdokładniejszy opis przyrodniczy, który też obowiązkowo uzupełniany jest zdjęciami fotograficznymi lub płytami barwnymi. Ale i to nie zawsze wystarcza. Ostatecznie kończy się na wskazaniu palcem żywego okazu.

To samo zjawisko występuje we wszystkich naukach opisowych, a przede wszystkim w gramatyce. Reguła nie poparta przykładami jest martwa. Im więcej przykładów, tym lepiej rozumiemy regułę. Jeśli przykładów jest bardzo wiele, obchodzimy się doskonale bez reguły.

4. Z upartej wiary w absolutny charakter wewnętrznej struktury potocznego języka zrodziła się filozofia prof. Edmunda Husserla. Filozofia ta wywarła bardzo silny wpływ na kulturę niemiecką, budząc namiętność do poszukiwania absolutnych kryteriów we wszystkich dziedzinach myśli ludzkiej, nie wyłączając prawa cywilnego. Wpływy husserlizmu są u nas do dzisiaj dosyć silne. Miałem niejednokrotnie sposobność walczyć z nimi. Obawiam się, że przyczyniają się do wzmocnienia ducha nietolerancji i przytępiają zdolność do radykalnego krytycyzmu.

Husserl wierzy w istnienie praw apriorycznych, oddzielających sens od nonsensu. "Te prawa - pisze - które obracają się w sferze kompleksów znaczeniowych i spełniają funkcję oddzielania ich sensu od nonsensu, nie są jeszcze prawami logicznymi w ścisłym tego słowa znaczeniu; dostarczają czystej logice możliwych form znaczeniowych, tj. apriorycznych form zbiorowych, jednoznacznie określonych znaczeń, których "formalną" prawdę, względnie "przedmiotowość", regulują potem "logiczne prawa" w ścisłym sensie. Podczas gdy pierwsze przeciwstawiają się nonsensowi, drugie zwalczają formalny, czyli analityczny przeciw-sens, tj. formalny absurd"[18].

W zdaniu tym zawarta jest wielka prawda, znana matematykom od dawna, że logika nie może ograniczać się do zagadnienia prawdy i fałszu, ale musi zacząć od zagadnienia sensu.

Niemniej z prawdą tą łączy się tutaj zasadniczo fałszywe przypuszczenie, jakoby istniały jakieś aprioryczne prawa sensu i nonsensu.

W języku potocznym przejście między sensem a nonsensem nie jest ostre.

Istnieją różne stopnie sensów, począwszy od twierdzeń elementarnej arytmetyki, a skończywszy na metafizyce w stylu Heideggera i na dadaistycznej poezji. Badania tych zjawisk są godne uwagi, pod warunkiem, że nie opiera się ich na założeniu istnienia apriorycznych praw sensu[19]. Jeśli sprawę ujmie się w ten sposób, jak to właśnie uczynił Husserl, to wtedy zmuszeni jesteśmy dopatrywać się form sztywnych i określonych tam, gdzie ich w rzeczywistości nie ma, i to psuje całą zabawę.

Husserl jest zdania, że uzależnianie badania zjawisk językowych od psychologii uniemożliwia dotarcie do istoty rzeczy.

"Współczesna gramatyka uczy - pisze Husserl - że musi opierać się wyłącznie na psychologii i pozostałych naukach empirycznych. W przeciwieństwie do tego nasuwa nam się tutaj pogląd, że stara idea ogólnej lub, bardziej specjalnie, apriorycznej gramatyki uzyskuje niezawodną podstawę przez wykazanie z naszej strony praw apriorycznych, określających możliwe formy znaczenia, i w każdym razie uzyskuje odgraniczony zakres ważności. [20]

Umyślnie tłumaczę pewne ustępy oryginału, jakkolwiek jest to osobliwie żmudne i trudno rozstrzygnąć, czy zostało poprawnie wykonane. Pragnę jednak, żeby czytelnik miał sposobność zorientować się, w jakim stopniu ogólnikowa i mętna jest koncepcja Husserla.

Przede wszystkim, żeby przeprowadzać dociekania aprioryczne, trzeba odwołać się do jakiegoś systemu myślowego, który mamy prawo uważać za poprawny Jeśli język potoczny ma być poddany krytyce, to tym samym jest stwierdzone, że mamy do dyspozycji jakiś inny, lepszy język, na którym możemy oprzeć się z całym zaufaniem. Otóż ten język, którym posługuje się Husserl, nie budzi wcale zaufania. Nie tylko nie jest lepszy od języka potocznego, ale znacznie gorszy. Język Husserla jest osobliwie trudny do zrozumienia, pełen nowotworów językowych, cudzysłowów, zdań pobocznych kilometrowej długości, nawiasów, odsyłaczy itd. W imię jakiej zasady ta niezgrabna mieszanina codzienności i wyrafinowanych odróżnień ma uchodzić za język naukowy, trudno dociec. Jest pewne, że są ludzie, którzy w te rzeczy mogą wczuć się po pewnym czasie, obawiam się jednak, że w ten sposób można wczuć się w najgłębsze nonsensy jak o tym świadczy historia mitologii.

Aprioryzm doktryny Husserla sprowadza się do przypisania wyrażeniom intencjonalnych korelatów, tj. pewnych fikcyjnych przedmiotów, które mają być od nas niezależne. Jest to jawny powrót do średniowiecznego realizmu. Doktryna intencjonalnych korelatów została na wielką skalę rozwinięta, nie doprowadziła jednak do konkretnych wyników. Wszystko sprowadza się do wiary w intencjonalne korelaty a wyznawca tej wiary narażony jest na tragiczne zwątpienia i beznadziejne zmagania się z samym sobą.

Z ciekawym przykładem takiej walki wewnętrznej spotykamy się w książce jednego z najwybitniejszych uczniów Husserla, prof. Ingardena, poświęconej dziełu literackiemu. W książce tej stara się prof. Ingarden wykazać, że dzieło literackie jest tzw. heteronomicznym przedmiotem, niezależnym od poszczególnych konkretyzacji.

Prof. Ingarden pisze co następuje:

"I czyż wtedy nie byłby to czysty spór o "słowa", gdyby chciało się mówić tylko o intencjonalnych korektach, a nie po prostu o wyobrażeniach, jak to czyni psychologistyczna metoda? Choćby rozwinięta tutaj koncepcja dzieła literackiego była delikatniejsza i subtelniejsza i choćby pojęcie wyobrażeń było jeszcze bardzo grube i prymitywne, to czyż ostatecznie nie wyjdzie to na jedno...? Ale czyż rzeczywiście można dzieło literackie sprowadzić do mnogości konkretyzacji? Czyż liczne różnice, dzielące dzieło od jego konkretyzacji, które wykazaliśmy, nie świadczą przeciw temu? Można by nam odpowiedzieć: te różnice występują tylko wtedy, jeśli chwycimy się z góry idei identycznego dzieła literackiego, które wyraża się w swych konkretyzacjach, jak to rzeczywiście działo się w dotychczasowych rozważaniach. Ale któż nam zagwarantuje identyczność dzieła w stosunku do wszystkich jego konkretyzacji, zwłaszcza jeśli się przyzna, że poszczególne konkretyzacje różnią się bardzo od siebie i że czytelnik nieraz uabsolutnia konkretyzację, którą ma w danej chwili, i myśli, że ujmuje w niej samo dzieło? I cóż gwarantuje nam w szczególności identyczność dzieła, jeśli czytane jest przez wielu czytelników, czyli jego identyczność intersubiektywną? I co to jest identyczność w tym wypadku? Czy nie byłoby może lepiej powiedzieć, że lektura prowadzi w poszczególnych wypadkach do konkretyzacji podobnych i że to jest osobliwe złudzenie, względnie pomyłka, kiedy myślimy, że wszyscy czytamy to samo dzieło? I w końcu: jeśli dzieło literackie jest tylko wytworem subiektywnych operacji, jeśli nie posiada istnienia samodzielnego, to powstaje pytanie, w jaki sposób istnieje dzieło w chwili, gdy go nikt nie czyta"[21].

Jedyny argument, jaki autor przeciwstawia tym wątpliwościom, jest ten, że nie może zrezygnować z intersubiektywnego znaczenia zdań, bo wtedy nie będzie idealnej, wspólnej dla wszystkich ludzi nauki. Łudzi się jeszcze, że potrafiłby ten wspólny wszystkim ludziom sens zdań wydobyć na światło dzienne za pomocą fenomenologicznych dociekań, ale ręce mu opadają. Do tego potrzeba by nowych badań, bardzo obszernych i trudnych, trzeba by pisać nową książkę, a o tym na razie nie ma mowy. Chwyta się więc prof. Ingarden innego sposobu. Zakłada istnienie autonomiczne pojęć idealnych i o nie opiera swoje heteronomiczne przedmioty. Mówię wyraźnie zakłada, bo słowa te w ustach fenomenologa brzmią jak niesamowity paradoks. Jest w nich druzgocąca klęska pilnego Husserlowego ucznia, ale zarazem krzyk radosny rodzącego się twórczego filozofa[22].

Lingwista niemiecki Karol Biihler idzie śladem Husserla, rezygnując wprawdzie ze spraw wiecznych i niezmiennych, ale zapuszczając się z pełną wiarą w świat intersubiektywny. Karol Buhler żali się, że lingwiści współcześni, a osobliwie słynny de Saussure, nie podzielają jego stanowiska.

"Idiosynkrazja de Saussure'a w stosunku do przedmiotów abstrakcyjnych i ogólnych - pisze Buhler - i podobny upór (horror abstracti) w stosunku do mojej tezy o idealności utworów językowych u współczesnych językoznawców, których szanuję, nie był dla mnie nigdy dobrze zrozumiały"[23]. Dalej powołuje się na to, że przecież, jeśli ekonomista pisze o dolarze albo przyrodnik o gatunkach zwierząt, to także ma do czynienia z abstraktami. Ale właśnie o to idzie, że jeśli ekonomista pisze o dolarze abstrakcyjnym, to popada w iluzję, że jest to rodzaj rzeczywistego bytu, i w żaden sposób zrozumieć nie może, że dolar jest plagą, którą za wszelką cenę trzeba przezwyciężyć. Podobnie przyrodnik, który serio weźmie swoje species, będzie stawiał zacięty opór teorii Darwina, a nawet jeśli się przed nią ugnie, to i tak będzie posuwał się naprzód z wielką trudnością.

5. Dyskusja w sprawie języka potocznego sprowadza się do zagadnienia, czy trudności, jakie się nasuwają, dadzą się usunąć za pomocą metody analitycznej, tj. za pomocą samego tylko objaśniania i klasyfikowania materiału gotowego, czy też konieczna jest przebudowa od fundamentów. Otóż konieczność taka wynika niewątpliwie z istnienia paradoksów, spowodowanych tym, że język nasz pozwala nam bez żadnych ograniczeń oznaczać wyrazy za pomocą wyrazów, mówić o tym, że mówimy, myśleć tym, że myślimy itd. Do najciekawszych paradoksów tego rodzaju należy stary paradoks, który zawdzięczamy sofiście Eubulidesowi. Można sformułować go w sposób następujący: Wyobraźmy sobie, że Epimenides Kreteńczyk mówi, że kłamie, bo wszyscy Kreteńczycy kłamią. Zapytajmy, czy mówiąc te słowa skłamał, czy powiedział prawdę. Jeśli powiedział prawdę, to skłamał, bo przecież twierdził, że kłamie, a w rzeczywistości powiedział prawdę. Jeśli skłamał, to powiedział prawdę, mówiąc, że kłamie.

Wyjaśnienie tego paradoksu zawdzięczamy Bertrandowi Russellowi. Pochodzi on z wyzyskania tego złożonego zjawiska, jakim jest treść sądu fakt wypowiedzenia sądu w danej chwili. Spróbujmy sformułować sąd Epimenidesa ściśle. Powiada on, że sąd, który wypowiada, jest fałszywy, ale nie mówi, jaki sąd wypowiada. Tego musimy się domyślić, powołując się na fakt, że on właśnie teraz taki sąd wypowiada. Ale mówiąc o sądzie, który wypowiadam, mam na myśli jeden ze wszystkich możliwych sądów, jakie mogę wypowiedzieć, mówię więc pośrednio o wszystkich takich sądach. Otóż, jest rzeczą jasną, że mówiąc o wszystkich sądach, jakie mogę wypowiedzieć, nie mogę mieć na myśli tych sądów, które o tych wszystkich sądach wypowiadam, bo żeby mówić z sensem o wszystkich sądach, muszę przyjąć, że stanowią one jakiś zbiór określony, którego zawartość nie może się zmieniać w chwili rozmowy. Jeśli zapominamy o tym postulacie, to zmieniamy warunki gry w czasie rozgrywki, nie możemy więc dziwić się, że wynika z tego sprzeczność. Paradoks ten jest niezmiernie pouczający, świadczy bowiem niewątpliwie o tym, że określenie: wszystkie sądy, podobnie jak określenia: wszystkie cechy, wszystkie wyrażenia, wszystkie zbiory itp., nie jest jasne i z konieczności musi prowadzić do paradoksów. Paradoksy tego rodzaju odegrały wielką rolę w historii logiki, stały się bowiem przyczyną powstania słynnej teorii typów logicznych Bertranda Russella. Będziemy mieli sposobność zapoznać się z różnymi ich gatunkami w dalszym ciągu. Tutaj zajmę się jeszcze tylko paradoksem Grellinga, który jest dlatego zajmujący, że podobnie jak paradoks Eubulidesa nie wychodzi poza język potoczny, a posiada bez porównania większą siłę sugestywną, jest bowiem niezależny od faktów i posiada charakter czysto formalny.

Niech wyraz określający cechę, którą sam posiada, nazywa się auto-logicznym. Tak np. wyraz krótki jest auto-logiczny bo jest krótki, a więc określa cechę, którą sam posiada. Wyrazy które nie posiadają cechy, jaką określają, nazwiemy heterologicznymi. Tak np. wyraz długi jest heterologiczny bo określa cechę, której nie posiada, nie jest bowiem długi. Zapytajmy teraz, czy wyraz hetero-logiczny jest auto-logiczny czy heterologiczny. Jeśli jest auto-logiczny, to posiada cechę, której nie określa, jest więc heterologiczny Jeśli jednak jest heterologiczny, to nie posiada cechy, jaką określa, a zatem nie jest heterologiczny, tylko autologiczny[24].

Paradoksy te zadecydowały o losie metafizyki racjonalnej, okazało się bowiem, że jeśli będziemy unikali rozumowań, które prowadzą do takich paradoksów, to wtedy nie potrafimy w metafizyce posunąć się o krok naprzód. Istota metafizyki polega na tym, że mówi się o wszystkim naraz, o wszystkich swoich myślach, o wszystkich myślach możliwych, o wszystkich właściwościach, o wszystkich przedmiotach itd.

Otóż, jeśli mamy trzymać się zasady sprzeczności, to tego rodzaju rozważania musimy odrzucić jako pozbawione sensu. W szczególności nie możemy mówić o tym, co mówimy w chwili, kiedy to właśnie mówimy Wynika stąd, że podmiot jest niedostępny racjonalnemu badaniu, o czym zresztą wiedziała od dawna filozofia indyjska. O podmiocie możemy mówić dopiero ex post, tzn. w chwili, kiedy stanie się on dla nas przedmiotem, ale nie w chwili, kiedy nim sami jesteśmy. Jednym słowem to, co nazywamy teraźniejszością, nie może być przedmiotem naszego badania w całości. Dopiero w chwili następnej możemy odróżnić przedmiot badania i środki, za których pomocą badanie było przeprowadzone. Ale w tej chwili występuje nowy badający podmiot, który znowu uchyla się od obiektywnego badania.

Z rozważań tych wynika, że zasada sprzeczności wyklucza wiedzę pełną, dającą odpowiedź na wszystkie pytania. Dążenie do takiej wiedzy musi - czy prędzej, czy później - doprowadzić do kolizji ze zdrowym rozsądkiem.

6. Takie wyjście z sytuacji wskazuje doktryna pozytywistyczna z jednej, a dialektyka materialistyczna z drugiej strony. Obydwie te doktryny mają to wspólne, że odrzucają istnienie przedmiotów zasadniczo różnych od tych, które spotykamy w doświadczeniu. Różnice metodologiczne sprowadzają się do tego, że pozytywizm ustala znacznie ciaśniejsze granice poznania opartego na zdrowym rozsądku, interpretując założenia nauk przyrodniczych jako hipotezy podczas gdy materializm przyjmuje te założenia bez zastrzeżeń.

Obydwie te doktryny wyrosły ze wspólnego pnia i sięgają bodaj aż do wiecznie zmiennego prądu istnienia Heraklita. Walka prowadzona z idealizmem greckim przez sofistów z jednej, a atomistów z drugiej strony, była ich kolebką. W średniowieczu skupiły się w jedną całość pod hasłem nominalizmu.

Doktryna nominalistyczna jest radykalnym przezwyciężeniem idealizmu. Polega ona na zupełnym przekreśleniu takich przedmiotów, jak pojęcia i sądy stwierdzając, że mamy do czynienia jedynie z pewnymi dźwiękami (flatus vocis), do których można doliczyć pewne wyrażenia pisane, tzn. pewne zestawienia liter. Przedstawicielami nominalizmu średniowiecznego są, prócz wymienionego wyżej Roscelina, jego następcy z w. XIV: dominikanin Durand de St. Pouręain i franciszkanie Petrus Aureolus i Wilhelm Ockham. Hasło Wilhelma Ockhama: bytów nie należy mnożyć bez koniecznej potrzeby (entia non sunt multiplicanda praeter necessitatem) jest do dzisiaj aktualne i użyteczne w walce z uroszczeniami idealizmu.

Jest jasne, że stanowisko nominalistyczne jest zgodne zarówno z tezą pozytywizmu, jak i materializmu, sprowadza bowiem to, co wydaje się na pierwszy rzut oka najbardziej nieuchwytne, do danych zmysłowych.

Z dyskusji przeprowadzonej poprzednio na temat języka potocznego wynika, jak sądzę, niezbicie prawdziwość nominalizmu. Zapewne, nikt nie potrafi wybić idealistom z głowy wiary w istnienie idealnych przedmiotów, ale wiemy na pewno, że to, z czym mamy do czynienia w praktyce, to są po prostu wyrazy i automatyczne reakcje wywołane przez nie i że to wszystko dalekie jest od postulowanej przez idealistów doskonałości. Są to fakty doświadczalnie stwierdzone, które wykluczają wszelką wątpliwość. Fakty te stanowią dostateczną podstawę do zbudowania teorii poznania opartej na zdrowym rozsądku.

Pierwszym myślicielem, który przeciwstawił kryteriom metafizycznym zdrowy rozsądek jako wyłączne źródło poznania, był Dawid Hume.

W przeciwieństwie do Greków, którzy nie widzieli drogi pośredniej pomiędzy prawdą absolutną a zupełnym agnostycyzmem, wszedł Hume na drogę kompromisu, w przekonaniu, że lepiej jest zrezygnować z wielkich pretensji niż zapuścić się w dziedzinę urojenia. Przed skrajnym sceptycyzmem chroniło go usposobienie łagodne i ustępliwe, niezdolne do przeciwstawienia się dążeniom swojej epoki. Ono to sprawiło, że Hume uzyskał kolosalne powodzenie za życia, nie wywarł natomiast decydującego wpływu na wielki ruch społeczny, który miał się rozwinąć w okresie porewolucyjnym.

Hume był typem sybaryty zamiłowanego w wykwintnym towarzystwie i umiejącego pozyskać jego względy. Żył chwilą, w myśl hasła Arystypa, że naszą jest tylko chwila obecna[25].

Dzięki swojemu usposobieniu Hume nie miał niebezpiecznych wrogów za życia: "I chociaż narażałem się - pisze - zuchwale na oburzenie stronnictw zarówno politycznych, jak religijnych, zwykła ich wściekłość była, jak się zdaje, wobec mnie bezsilna"[26]. Natomiast powodzenie towarzyskie Hume'a było bardzo wielkie. Natanson pisze o nim, co następuje:

"Hume'a, gdy przybył do Francji, wita z czcią rodzina królewska, wielkiego filozofa wielbią magnaci, damy go błagają, ażeby zasiadał w ich towarzystwie w lożach teatrów; jako sułtan le gros David musi figurować w tableaux w otoczeniu czarujących niewolnic"[27].

Łatwo zrozumieć, że tego rodzaju atmosfera musiała wywrzeć wpływ na dzieło Humea. Hume pominął zupełnie siłę twórczą wyobrażeń, sprowadzając je do słabych refleksów wrażeń zmysłowych. O tym, że prowadzą one do zmiany poglądu na świat i ostatecznie przekształcają życie na ziemi, o tym nie śmiał marzyć. W ten sposób filozofia jego stała się fragmentem zbyt ograniczonym, zostawiając obszerne pole dla romantycznego irracjonalizmu.

Osobliwie niefortunny był stosunek Hume'a do matematyki. Wprawdzie krytyka ówczesnego rachunku nieskończonościowego była uzasadniona, była jednak zbyt radykalna, gdyż zamykała dalszą drogę jego rozwoju i była zupełnie bezradna wobec twórczej jego potęgi[28]. W ten sposób przygotowywała grunt dla aprioryzmu Kanta i irracjonalizmu Hegla.

Doktryna Humea była skrajnie indywidualistyczna. Na grunt społeczny przeniósł ją August Comte, twórca pozytywistycznego poglądu na świat. Pozytywizm jest apoteozą zdrowego rozsądku. Jest radykalnym przekreśleniem metafizyki i dialektyki irracjonalnej. Jest zarazem pierwszą próbą sformułowania celów nauki i celów życia społecznego zgodnie z zasadami zdrowego rozsądku.

Koncepcja Comte'a, sprowadzająca naukę do zdolności przewidywania faktów, a postęp do powolnego doskonalenia się intelektualnego, czyli tzw. ewolucji, była ogromnym krokiem naprzód, w stosunku do panujących za jego czasów metafizycznych i irracjonalnych fikcji. Niemniej była w gruncie rzeczy zbyt kompromisowa. Comte nie dostrzegł tego niezmiernie ważnego prawa, że nauka, a wraz z nią całe życie na ziemi, nie rozwija się prawidłowo dzięki samemu tylko uzupełnianiu i doskonaleniu tego, co już było. Sama zdolność do przewidywania tego, co stanie się bez mojej ingerencji, nie wystarczy. Trzeba jeszcze umieć przewidzieć, że jeśli zbuduję taki właśnie aparat, to za jego pomocą potrafię przeciwstawić się temu, co mi grozi. Innymi słowy, trzeba umieć konstruować, trzeba umieć tworzyć. Istotą postępu w nauce, w sztuce i w życiu jest konstruowanie nowych systemów myślowych, nowych aparatów, nowych kryteriów piękna i nowych form życia. Twórczość nie może być wynikiem powolnej ewolucji. Pomiędzy skrzydłami Dedala a aeroplanem nie ma ciągłego przejścia, radium, promienie Roentgena i radio wydobyły się na świat w sposób nieoczekiwany i nagły, w drodze rewolucji. Rozwój sztuki jest produktem kolejnych rewolucji, począwszy od bizantynizmu i gotyku, a skończywszy na sztuce wyobrażeniowej doby obecnej. To samo odnosi się do spraw życia na ziemi. Wiemy że droga postępu znaczona jest słupami krwawych i bezwzględnych rewolucji.

To wszystko, co dokonuje się na drodze ewolucji, jest wyraźnym skutkiem rewolucji, która dokonać się mogła gdzie indziej i znacznie wcześniej, ale dokonać się musiała. Odkrycie tej wielkiej prawdy zawdzięczamy twórcy teorii materializmu dziejowego Karolowi Marksowi. Prawda ta została pominięta przez następców Comte'a, skutkiem czego pozytywizm, pomimo to że wydał myślicieli bardzo wysokiej klasy, nie zdołał wywrzeć decydującego wpływu na historię kultury ostatnich czasów.

Największych z następców Comte'a jest niewątpliwie Ernest Mach, jeden z najbezwzględniejszych krytyków metafizycznych załamań nauki współczesnej. Jedną z największych zasług Macha jest to, że nie wahał się zepchnąć matematyki do poziomu trywialnej codzienności, na równi ze sprawami komunikacji i handlu. Koncepcja Macha nie odegrała zrazu żadnej roli w rozwoju matematyki współczesnej, która zabrnęła pod wpływem Jerzego Cantora w skrajny idealizm. Ale prace lat ostatnich, z którymi zapoznamy się w dalszym ciągu, potwierdzają ją w zupełności.

"Często nazywa się liczby - pisze Mach - "wolnymi tworami umysłu ludzkiego". Podziw dla ludzkiego ducha, który się tu ujawnia, jest zupełnie naturalny w obliczu gotowego, imponującego gmachu matematyki. Jednakże zrozumienie tych tworów znajduje znacznie lepszą podnietę w śledzeniu ich instynktownych początków i okoliczności, które uczyniły je potrzebnymi"[29].

Mach nie widzi różnicy istotnej pomiędzy najwznioślejszymi konstrukcjami matematyki naszych czasów a rachunkami dzieci i ludów pierwotnych. Mach ma rację. Trzeba jednak pamiętać, że brak mu argumentów wystarczających na poparcie tego twierdzenia. Argumentów takich dostarczyć może jedynie prześledzenie szczegółowe wszystkich członów pośrednich, od rachunków gospodarczych do systemu racjonalnej matematyki, i przekonanie się naoczne, że nie ma tam niczego innego prócz konsekwentnego wykonywania operacji elementarnych, takich właśnie, jakie są potrzebne w rachunkach gospodarskich, oraz założeń, które są ścisłym sformułowaniem wyników takich operacji. Sprawą tą zajmiemy się w dalszym ciągu. Tutaj pragnę tylko zaznaczyć, że powołując się na ten gospodarski punkt wyjścia, zdaję sobie sprawę z odpowiedzialności tego kroku i liczę się z tym, że czytelnik oczekiwać będzie tego momentu, w którym przyjdzie mi wykręcić się sianem z moich obietnic i odwołać się do jakichś teoretycznych pryncypiów. Mam jednak pełną świadomość, że potrafię dotrzymać moich zobowiązań.

Spośród filozofów współczesnych, którzy wiedzą o tym, że pomiędzy poznaniem naukowym a tym poznaniem, z którym mamy do czynienia w życiu codziennym, nie ma istotnej różnicy, należy wyróżnić profesora Moritza Schlicka. Uczony ten zauważył, że stosowanie pojęcia prawdopodobieństwa do pomiarów wykonywanych w dostatecznie szerokich granicach jest niewłaściwe. Jeśli np. twierdzę, że odległość mojego mieszkania od uniwersytetu jest większa niż 10 cm, to wypowiadam sąd prawdziwy[30].

Rzeczywiście, gdybym takie sądy uważał za niepewne, to nie mógłbym zdefiniować pojęcia prawdopodobieństwa, bo po prostu nie miałbym się na czym oprzeć. Myślę, że ta uwaga posiada wielkie znaczenie dla zrozumienia roli elementarnych kryteriów zdrowego rozsądku. Kryteria te dają nam maksimum osiągalnej pewności i dlatego właśnie wierzymy, że te sądy, do których prowadzą, są prawdziwe.

Niemniej Schlick ulega złudzeniu, że istnieją sądy określające pewien stan rzeczy w sposób ścisły i takie sądy nazywa ex definitione prawdziwymi[31].

7. Walka o pogląd na świat oparty na kryteriach zdrowego rozsądku prowadzona była przez materialistów XVIII w. na terenie kartezjanizmu z jednej, a berkeieyanizmu i sensualizmu Locke'a i Condillaca z drugiej strony.

Przesąd substancjalności duszy doprowadził Descartesa do paradoksalnego twierdzenia, że zwierzęta w przeciwieństwie do ludzi są maszynami. Otóż, jest jasne, że nie ma istotnej różnicy między człowiekiem a zwierzęciem. Jeśli zwierzę jest maszyną, to jest nią i człowiek.

Na to nie ma rady. Myślicielem, który miał odwagę po raz pierwszy wygłosić publicznie tę prostą prawdę, jest Julien de la Mettrie (ur. 1709), autor słynnego dzieła: L'homme machine. Jeden z twórców encyklopedii, Diderot, szydził otwarcie z Berkeleya:

"Była chwila szaleństwa - pisał - gdy czarujący fortepian wyobraził sobie, że jest jedynym fortepianem na świecie i że cała harmonia wszechświata w nim się rozgrywa"[32].

Działalność tych myślicieli posunęła koncepcję zdrowego rozsądku bardzo daleko. Zdrowy rozsądek Sokratesa jest w porównaniu z nią mitologią.

Drugi okres rozrostu radykalnej krytyki, opartej na materialistycznym poglądzie na świat, rozpoczął się z chwilą opublikowania Kapitału Karola Marksa.

Historyczny związek dialektyki materialistycznej z irracjonalną dialektyką Hegla i sama nazwa, związana ściśle z irracjonalnymi asocjacjami, sprawiają, że odnosimy się do dialektyki materialistycznej z pewnym uprzedzeniem. W rzeczywistości, jak to już podkreśliłem poprzednio, jest ona nie tylko negacją irracjonalizmu, ale doktryną opartą w zupełności na zasadach zdrowego rozsądku. Siła dialektyki materialistycznej polega na radykalnym przeciwstawieniu się metafizyce idealistycznej i na wprowadzeniu metody konstrukcyjnej do socjologii. Redukcja pojęcia wartości ekonomicznej do pojęcia pracy ludzkiej, dokonana przez Marksa, nie ma nic wspólnego z mętami irracjonalizmu. Przeciwnie, jest wzorem ścisłości naukowej i niezwykłej prostoty.

O dialektyce Marksa pisze Bucharin, co następuje:

"U Marksa dialektyka, rozwój przeciwieństw, jest to prawo "bytu", prawo ruchu materii, prawo ruchu w przyrodzie i w społeczeństwie. Przebieg myśli jest zewnętrznym wyrazem tego prawa. Metoda dialektyczna, dialektyczny sposób myślenia niezbędne są po to, by pojąć dialektykę przyrody"[33].

Określenie to wydaje mi się niefortunne. Do tego, by pojąć zmiany zachodzące w przyrodzie, a w szczególności ten fakt, że każde wywołane w niej zaburzenie dąży do stanu równowagi, nie potrzeba wcale jakiejś osobliwej metody. Heglowi wydawało się, że zrozumieć ruch można tylko za pomocą ruszającej się myśli. Był to oczywisty absurd. Przesąd zrodzony z jego niefortunnego konceptu jest źródłem nieporozumienia. Do tego, by pojąć zmiany zachodzące w przyrodzie, wystarczy zdrowy rozsądek i metoda konstrukcyjna, która prowadzi m.in. do ułożenia równania ruchu.

W każdym razie środki te wystarczą do takiego rozumienia zmian przyrody, o jakie szło Marksowi i jego następcom. Jedynie wtedy, gdybyśmy chcieli wczuwać się w istotę ruchu w takim stanie, jak tego chce Bergson, moglibyśmy wraz z nim narzekać na nieudolność metody konstrukcyjnej. Ale tak wyrafinowanych ambicji przedstawiciele marksizmu wcale nie posiadają, skutkiem czego zupełnie niepotrzebnie wprowadzają zamieszanie pojęć, prawiąc o jakiejś osobliwej dialektycznej metodzie. Marks zdawał sobie jasno sprawę z niebezpieczeństw tkwiących w dialektyce Hegla.

"W tej sfałszowanej postaci - pisze o niej - dialektyka była metodą niemiecką, gdyż jak gdyby usprawiedliwiała porządek istnienia. W swej racjonalnej postaci jest ona niedogodna dla burżuazji i jej teoretyków, gdyż objaśniając istniejący porządek objaśnia również jego zaprzeczenie oraz nieuniknione zniesienie, gdyż rozpatruje ona każdą formę w procesie ruchu, czyli z punktu widzenia zmienności, gdyż nie cofa się przed niczym, będąc praktyczną i z istoty swej rewolucyjną"[34].

Główną tezą marksizmu jest zmienność. Polega ona, według słów Engelsa, na pojmowaniu świata jako procesu, tj. jako czegoś, co znajduje się w nieustannym rozwoju[35]. Teza ta musi być dzisiaj przyjęta przez każdego filozofa, gdyż jest oparta na nie ulegających wątpliwości faktach przyrodniczych i historycznych. Gdybyśmy chcieli odrzucić tę tezę, zawikłalibyśmy się w przykre sprzeczności lub - w najlepszym razie - bylibyśmy zmuszeni do bardzo sztucznych wybiegów. To samo odnosi się do drugiej zasadniczej tezy marksizmu, a mianowicie do ścisłej zależności życia duchowego od procesów fizjologicznych. Od czasu, kiedy zostało stwierdzone, że skutkiem uszkodzenia niektórych części mózgu możemy zapomnieć nasz język macierzysty, a pamiętać w dalszym ciągu język obcy który znamy niedokładnie, trudno wątpić, że zależność ta jest zupełna.

Otóż, jak widzimy, uzasadnienie tych tez opiera się wyłącznie na wynikach badań nauk ścisłych i nie ma żadnej potrzeby odwoływania się do jakichś osobliwych metod rozumowania celem ich uzasadnienia, wystarczy tylko pamiętać, że zakres stosowalności pojęć jest zawsze ograniczony, tak właśnie, jak to czyni Bucharin, pisząc:

"Rozróżnienia te, powtarzamy, są trafne, jeśli je rozumieć dialektycznie, tj. w określonych granicach, warunkowo, "zależnie od okoliczności"[36].

Jest jasne, że gdyby niczego więcej nie przypisywało się dialektyce materialistycznej, to wszelka dyskusja byłaby zbyteczna.

Jest faktem, że rozumowania marksistów utrzymane są w tych właśnie granicach. Dzieła czołowych marksistów współczesnych, w szczególności Bucharina, nie wykraczają w żadnym punkcie poza granice zdrowego rozsądku. Można nawet powiedzieć, że pisane są niezwykle jasno i mogłyby być postawione pod tym względem na wzór filozofom zachodnim. Jedynym słabym punktem tych autorów jest trudna do wytłumaczenia słabość w stosunku do tradycji heglowskiej. Z chwilą, kiedy zaczyna się mówić o Heglu, wypływa natychmiast na powierzchnię zamieszanie pojęć. O Heglu mówi się równie serio i tym samym stylem, jak o innych sprawach, jednym tchem cytuje się nieprawdopodobne heglowskie bzdury obok najpoważniejszych naukowych teorii. Ma się wtedy wrażenie, że autor popadł w chwilowy obłęd lub kpi sobie z czytelnika. Na ochronę marksistów można przytoczyć jedynie tę okoliczność, że tę samą słabość można spotkać u zawodowych logików.

Można jeszcze zauważyć, że mamy tu do czynienia z wtórnymi objawami prześladowań, jakim marksizm ulegał w ciągu lat przedwojennych. Jeśli ludzie kierujący się na ogół zdrowym rozsądkiem nie umieją czy nie chcą zgodzić się na pewne prawdy które są dla nas oczywiste, to wtedy łatwo może obudzić się w nas tendencja do irracjonalnego odruchu. W okresie, kiedy całe niemal otoczenie starało się odwieść mnie od zajmowania się logiką, dowodząc, że jest to bezpłodna zabawka, obserwowałem w sobie takie tendencje. Sytuacja była o tyle cięższa, że nieliczna grupa zawodowych logików weszła na drogę obcego mi formalizmu. Kto wie, na czym byłoby się skończyło, gdyby ten stan rzeczy nie uległ zmianie?

Żeby czytelnik miał sposobność zorientować się w stosunku marksistów do dialektyki Hegla, przytoczę następujący przykład, zaczerpnięty z Bucharina. Pisze on:

"Pozostaje nam rozpatrzyć ostatnią stronę metody dialektycznej, a mianowicie teorię skoków. Wiadomo, że nadzwyczaj rozpowszechnione jest mniemanie, jakoby "przyroda nie robiła skoków" (natura non facit saltus). Mądrego tego orzeczenia używa się zazwyczaj dla "solidnego" dowiedzenia niemożliwości rewolucji, a jednak rewolucje wciąż się odbywają wbrew całej gorliwości panów profesorów"[37].

Trudno sobie wyobrazić bardziej przekonywającą argumentację. Nie wiadomo tylko, dlaczego ma to być metoda dialektyczna, bo przecież jest jasne, że mamy tu proste powołanie się na fakty. Ale właśnie o to idzie, że autorowi wcale to nie wystarcza. Może właśnie dlatego, żeby wywołać w czytelniku wrażenie, że przecież mamy tu do czynienia z jakąś osobliwą metodą, pyta: Ale czy przyroda istotnie jest tak wstrzemięźliwa, jak to się mówi?

Po tym, co słyszeliśmy, pytanie to mogłoby wydawać się zbytecznym, ale ostatecznie nie zaszkodziłoby tu przypomnieć jeszcze o katastrofach kosmicznych, takich jak odrywanie się satelitów, o wybuchach wulkanów, odrywaniach się skał itd. i last not least o fizyce kwantowej.

Zamiast tego wszystkiego znajdujemy cytat z Nauki logiki Hegla, w którym m.in. figuruje zdanie następujące:

"Okazuje się jednak, że zmiana istoty [tego, co jest, co istnieje, des Seins - L.Ch.] polega nie tylko na przejściu jednej wielkości w drugą, lecz także na przejściu od jakości do ilości, i odwrotnie: na podstawie czegoś innego, różnego [Anderswerden], na przerwaniu stopniowości [ein Abbre-chen des Allmahlichen], na jakościowej różnicy z poprzednim znikającym istnieniem"[38].

Gdybym na chwilę przypuścił, że Bucharin rozumie te słowa, nigdy nie potrafiłbym wziąć go na serio. Wolę myśleć, że cytuje je przez osobliwy snobizm i chęć epatowania czytelnika. O wiele gorzej przedstawia się dialektyczna poza u Thalheimera, który występuje otwarcie przeciw logice, identyfikując ją z doktryną Arystotelesa, w imię dialektyki heglowskiej. Thalheimer atakuje zasadę identyczności A = A w imię ciągłego, heraklitowskiego ruchu i popisuje się frazesami godnymi Hegla.

Przypuszczam, że studenci chińscy, dla których wykładał w Moskwie, musieli popaść pod jego wpływem w rozpaczliwy stan duszy.

Na tego rodzaju argumenty jest jedna, prosta odpowiedź: Heraklitowskie zmiany zachodzące w literze A, nie są na tyle silne, żeby wywrzeć mogły jakikolwiek wpływ na nasz stosunek do tej litery. Dopóki to nie nastąpi, liczenie się z tego rodzajami zmianami byłoby prostą pedanterią, która z natury rzeczy musi doprowadzić do paradoksów. Oczywiście, istnieją inne zmiany, które mogą sprawić nam poważny kłopot. Tak np. może ktoś poza naszymi plecami podstawić na miejsce litery A inną literę i nigdy nie mamy bezwzględnej pewności, czy to nie nastąpiło, ale ten stan rzeczy może martwić tylko ludzi o zbyt wielkich pretensjach, którzy chcieliby za wszelką cenę pewności absolutnej, powiedzmy otwarcie: nadludzkiej, bo zwykła, ludzka pewność wcale ich nie bawi. Otóż, na pretensję tego rodzaju nie ma lekarstwa. To jest mniej więcej tak, jak gdyby ktoś nie chciał jechać pociągiem ze względu na możliwość katastrofy i dla pewności wybrał się w podróż pieszo. Z takimi zagadnieniami nie będziemy się liczyli.

Z rozważań tych wynika, że materializm dziejowy, podobnie jak pozytywizm, zatrzymał się na mieliźnie powstałej przez niedomagania tkwiące u samego dna nauk ścisłych. Jeśli te nauki przejmiemy, jako coś gotowego, wraz z ich wszystkimi niedopowiedzeniami i naleciałościami idealistycznej metafizyki, nie zdołamy posunąć się ani na krok naprzód. Nawet najbystrzejszy umysł i najbardziej odporny na irracjonalne męty nie wybrnie z chaosu narzucających się zagadnień, jeśli nie zabierze się do pracy od samego dna, jeśli nie zajrzy do źródła najprostszych ludzkich wiadomości, takich właśnie, z jakimi mamy do czynienia ucząc się tabliczki mnożenia. Bez względu na to, czy kieruje nami pragnienie walki o wzniesienie życia na ziemi na nieznane dotąd wyżyny, czy też idzie nam po prostu o zdobycie prawdy i zaspokojenie niecierpliwej ciekawości, radzi nie radzi musimy zabrać się do mrówczej pracy nad podstawami nauki i to nad podstawami najbardziej elementarnymi. Znajdziemy tam niemałe zamieszanie pojęć i różnice zdań bardzo jaskrawe. Będziemy mogli zdobyć się na wielki wysiłek i cierpliwość upartą. Jeśli tak będzie rzeczywiście, to owoce naszej pracy wynagrodzą nam ją stokrotnie. Uzyskamy wiarę we własne siły, wiarę w jasną przyszłość ludzkości i niezależność wewnętrzną od szerzącego się dokoła nas zamętu pojęć. Myślę, że są to wartości, dla których warto poświęcić bardzo wiele.