Polskie logos a ethos - Rozdział wstępny

W ogniach wojny powszechnej przetopiły się potworne przęsła pancernej budowli XIX wieku; leżą poskręcane na grzęzawicy podmokłej krwią całego pokolenia wszystkich niemal ludów ziemi. Krwią zlane pokolenie siedzi na zgliszczach, zbiedzone, przygnębione, i nawet na zwycięzcach znać jakieś posępne skupienie. Zwycięzcy, jakby nagłym tknięci paraliżem, stanęli bezradni, nie wiedząc, co począć z własnym zwycięstwem. Trudno powiedzieć, kiedy większą i cięższą była powaga chwili; czy, gdy wypowiadano sobie wojnę, czy też obecnie, kiedy od roku już przeszło układa się pokój; to pewna, że dziś stosunki są o wiele zawilsze. Powaga odpowiedzialności wywołuje naprężenie, niesprzyjające radości życia; to też panuje w całej Europie przygnębienie.

A tymczasem z pod gruzów i zgliszcz słychać raz wraz jakieś ruchy, których nie umie się określić: czy to odruchy są ostatnich konwulsji gruboskórych potworów, zmiażdżonych dopiero, co czy też zapowiedzi odrodzenia ich? Nasłuchuje, przeto w przygnębieniu skąpane w krwi pokolenie, bo ma wątpliwości, czy ziści się owo Dobro, w imię, którego wstrząśnięto świat w posadach. Czasem narzuca się rozpaczliwa myśl, czy tylko nie zamienia się starego Zła na jakieś nowe, do którego powstania wojna powszechna sama się przyczyniła? A czy nowe Zło nie będzie gorsze od dawnego? A może to właśnie dobrze, że nie ma się jeszcze pewności, czy owe przęsła pancerne dynastyczności i militaryzmu należą do przeszłości niepowrotnej, czy one istotnie stały się przeżytkami?

Czy wytwarzamy nowe w dziejach pojęcie Dobra powszechnego, czy też zburzywszy ustrój europejski poprzedni, bezsilni do wzniesienia budowli nowej, radzi będziemy, gdy nam się po pewnym czasie uda przywrócić ład i spokój pod tarczą reakcji - oto pytanie naszej doby!

Zasmuca zwycięzców brak pewności, czy osiągnięte będą cele zwycięstwa - i dlatego zamiast triumfalnej radości panuje przygnębienie. Gryzie dusze robak zwątpienia.

Jest kraj w Europie, jakby wyznaczony na zbiór wszelkiej radości: to Polska. Czyż istnieje, bowiem na świecie naród, kochający bardziej wolność, umiejący cenić wyżej niepodległość? I oto ziściło się nam to, o co od lat dziecinnych błagaliśmy Pana w codziennym pacierzu! Zwyciężyła wreszcie Sprawiedliwość, oś całego układu duchowego makrokosmosu i mikrokosmosu, to też pod niebiosa bije łuna radości od całego świata, pragnącego ułożyć się według sprawiedliwości. Czyż kwestia polska nie była probierzem wszelkiego Ideału?

Pomiędzy niebem a ziemią, pomiędzy Ideałem a rzeczywistością służy za pomost tęcza uwita z siedmiu ofiar: poświęcenia, miłości, zachwytu, czułości, z hartu, stałości, niezłomności; po tej wstędze przymierza zstępowały na ziemię wszystkie radości niebiańskie, gdy niepodległość Polski z marzenia stawała się faktem ziszczonym, spełnionym, by się napawać najpotężniejszym w dziejach triumfem Dobra, uproszonym przez ofiary, nakładane dziedzictwem z pokolenia w pokolenie aż oto do skutku. Gdziekolwiek tedy w przestworzach kryła się iskierka radości, wszystkie zbiegły się i złączyłyby świecić ponad Polską wielką zorzą wesela od świata całego. A myśmy to widzieli, myśmy to przeżyli! Jakiż robak ma gryźć nasze umysły?!

Umysłowość polska kształcona na poziomach, "gdzie graniczą Stwórca i natura", przywykła zdobywać coraz dalsze i głębsze postulaty dla widoków doskonalenia się, pomnaża przez to samo nieustannie wymagania etyczne, a więc utrudnia zarazem zadowolenie z siebie. Myśl polska, wiedziona przez wieszczów narodowych na szczyty ludzkiego poznania, do najwspanialszych nawykła tam horyzontów, znajduje jednakże w tymże swą udrękę. Wysokość wielka polskości, jeżeli ma być utrzymaną, zobowiązuje do również wielkiej głębi obowiązków, a skoro się to rozumie i przyjmuje, ma się do czynienia z niekończącym się nigdy rachunkiem, sumienia. Chcieliśmy niepodległości, bo się nam należała, i umieliśmy upominać się o nią wyraźniej i dosadniej od jakiegokolwiek innego narodu, nie szczędząc ofiar w żadnym pokoleniu. Ale nigdy - również w żadnym pokoleniu - nie uważaliśmy odzyskania niepodległości za koniec naszej drogi, tylko za początek drogi właściwej, mogącej już naprawdę prowadzić do celu. Niepodległość uważaliśmy i uważamy za środek do skutecznego wspięcia się na szczyty ludzkości, ażeby spełnić wobec cywilizacji powszechnej jak najlepiej nasze obowiązki.

Czy państwo polskie zdatne do tego pochodu ku szczytom, czy społeczeństwo podoła? I czyż rzeczywistość mało gotuje zgryzot Polakowi, zadającemu sobie takie pytania?

A umysłowość polska nie umie się wprost obejść bez roztrząsania tych zagadnień, a że stanowią one rodzaj narodowego rachunku sumienia - skłonność ta świadczy dobrze o charakterze narodowym. Na tego rodzaju roztrząsaniach może się myśl polska i rozszerzać i pogłębiać.

Autokrytyka wysuwać musi oczywiście wszystkie wątpliwości, nie cofając się przed kwestiami najbardziej drażliwymi. Aleć w Polsce minął już dawno, bardzo dawno okres, kiedy to trzeba było schlebiać, chcąc być słyszanym!

Chromalibyśmy, gdybyśmy nie mogli czerpać otuchy na nowy okres dziejowy z przeświadczenia o naszej wartości i pożyteczności, i wierny, że znaczenie zależeć winno od wartości. To też musimy wejść odważnie w zawiłość zagadnienia naszej wartości, które należy ująć jasno i określić ściśle. Wykluczamy odpowiedź na to zagadnienie taką, która by polegała na indywidualnym czyimś przekonaniu, a sformułowana byłaby w ogólniki jakieś; trzeba nam odpowiedzi opartej na specjalnych studiach, takiej, która by posiadała obiektywną wartość miary i wagi, wynikając nie z indywidualności samej badacza, lecz z zebranych rzeczowo faktów. Słowem: zagadnienie to winno stać się przedmiotem dociekań naukowych.

Należy wyjaśnić trzy sprawy, a mianowicie:
1) Jaki jest udział Polski w kulturze umysłowej europejskiej?
2) Jaki rodzaj twórczości polskiej, stopień jej natężenia i wydatności?
3) Czy i o ile sprawa polska posiadała lub posiada znaczenie powszechne?

Trzy te pytania stanowią trzy stopnie jednej i tej samej kwestii. Pierwsze, najmniej skomplikowane, posłuży do roztrząsania drugiego, obydwa razem stanowić będą podstawę do szukania odpowiedzi na trzecie z nich.

Myśl polska kołuje niejako ciągle około kwestii, jakie jest znaczenie Polski w dziejach powszechnych, i jaki jej cel? Czy nie próżne, bezużyteczne kołowanie?

Czy się kołuje, czy posuwa naprzód, to już zależy od metody, z jaką się zagadnienie dane traktuje; wszak można kołować na próżno przy wszelkim zagadnieniu, nawet przy zadaniu matematycznym! Chodzi o to, by nareszcie z kołowania wybrnąć i już nie popaść w nie na nowo. Odszukać trzeba punkt, od którego można zacząć pochód ku prawdzie.

Chodzi jednak o coś więcej: czy samo dociekanie znaczenia i celu jakiegoś narodu jest naukowo dopuszczalne? Czy pewien naród może mieć jakieś specyficzne znaczenie historyczne pod względem cywilizacyjnym i jakiś specyficznie swój cel? Ale wątpliwość może sięgać jeszcze dalej: czy narody w ogóle posiadać mogą jakieś cele z poza siebie? czy jedynymi celem każdego z nich, wspólnym jednakowo wszystkim, nie jest utrzymanie się? Może naród nie dąży nigdy do niczego więcej, jak tylko do tego, żeby się utrzymać, żeby zabezpieczać sobie byt coraz dokładniej, wszechstronniej i coraz dogodniej? Może walka o byt stanowi jedyne kryterium życia narodowego, a wszystko bez wyjątku mieści się w tym jedynym zadaniu jego prac i trudów?

Chodzi o to, czy kwestia znaczenia i celu Polski nie jest fikcyjną; czy prosty frazes literacki nie odgrywa roli błędnego ognika?

Nie wymijając odpowiedzi na tę wątpliwość, pójdźmy w ścisłości jeszcze dalej - i zacznijmy od posunięcia wymagań określeń dokładnych, ścisłych, aż do pytania:, co to jest naród? Dopóki sobie nie ustalimy tego pojęcia, póki się nie porozumiemy jasno, co do znaczenia tego wyrazu - wisiałaby doprawdy w powietrzu cała dyskusja o tym, czy naród może mieć cel, jaki z poza walki o swój byt. Narodowość nie jest wcale czymś danym z góry. Niema w całym świecie takiej krainy, o której mieszkańcach można by powiedzieć, że byli od zarania dziejów przeznaczeni należeć do narodowości danej z góry, takiej, a nie innej. Samo przyrodzenie, tj. czynniki etnograficzne i antropologiczne, wytwarza z rodów plemię, mówiące wspólną gwarą; z plemion lud, używający wspólnego narzecza - i na tym koniec; związków większych czynniki przyrodzone nie wytwarzają. Narodów, wśród których z narzeczy wytwarza się język narodowy, dostarcza ludzkości historia.

Narodowość nie jest, bowiem wcale siłą daną z góry, przyrodniczą czy antropologiczną, wrodzoną pewnemu żywiołowi etnograficznemu, lecz jest siłą aposterioryczną, nabytą, wytworzoną przez człowieka, a wytwarzalną dopiero na pewnym stopniu kultury. Są ludy, wśród których nie wytworzyła się żadna narodowość. Nie można też przewidywać, czy z. pewnych ludów wytworzy się narodowość jedna, dwie lub więcej, bo w tej dziedzinie nie rozstrzygają żadne czynniki wrodzone, żadne siły aprioryczne, lecz rozwój historyczny.

I dlatego właśnie tak nam jest drogą narodowość własna, jako wcielenie wszystkich ideałów życia, bo ona jest wytworem pracy, nabytkiem rozwoju, świadectwem udoskonalenia, do którego doszło się ciężkim trudem licznych pokoleń, wśród walk, bólów., zawodów, ale też z myślą przewodnią, mającą wieść do coraz wyższego uduchowienia przyrodzonego materiału etnograficznego, zebranego w naród przez dostojeństwo pracy kulturalnej. A praca ta niemożliwa jest w stopniu wyższym i w zakresie wszechstronnym ani w ludzie, który nie dorósł jeszcze do świadomości narodowej, ani też w kosmopolitycznym "obywatelstwie świata"; praca kulturalna da się bowiem zorganizować wszechstronnie tylko w narodach. Tylko przez naród można służyć skutecznie ludzkości.

Mylne to zapatrywanie, jakoby osobnym było narodem, co jest etnograficznie odrębne! Pewien żywioł etnograficzny może być absolutnie niezdatny na naród - gdzie indziej znowu różnolite żywioły etnograficzne składają się na jeden naród. Może być lud opływający w wyraziste wielce odrębności etnograficzne, a pomimo to nie stanowić zawiązku jakiejś narodowości. Pomylenie pojęć etnograficznych z narodowymi prowadzi do mnóstwa pomyłek .[1]

Błędnym też jest mniemanie, jakoby narody istniały wszędzie, gdziekolwiek są ludzie, po całym świecie, jakoby cała ludzkość składała się z narodów.

Ludzkość można dzielić fizycznie i duchowo. Próby podziałów fizycznych na rasy, szczepy itd. są powszechnie znane; jest tych systemów kilkanaście. Wiadome są też systemy filologiczne podziału ludzkości według grup językowych, wielce zawiłe, ogromnie trudne, a zawodne, bo nauka wykryła fakt, że są ludy, zmieniające w ciągu wieków język, nawet kilkakrotnie. Otóż może być inny jeszcze podział ludzkości, trzeciego rodzaju, według sprawdzianu duchowego, a mianowicie według cywilizacji. Cywilizacje stanowią największe, najrozleglejsze skupienia, mogąc obejmować w sobie społeczności rozmaitych grup językowych i rozmaitego pochodzenia rasowego.

Ze wszystkich cywilizacji jedna tylko zawiera w sobie pojęcie narodowości: cywilizacja chrześcijańsko - klasyczna (zachodnioeuropejska, łacińska). Poczucia narodowego nie posiada cywilizacja bizantyńska, ani też żadna z azjatyckich: ni arabska, ni turańska, ni chińska, ani też żydowska.

Badanie pojęcia narodowości zawiodło nas do powoływania się na pojęcie cywilizacji. Ależ czy wolno jedną niewiadomą wyjaśniać za pomocą drugiej niewiadomej, również niewyjaśnionej? Należy tedy zadać sobie z kolei rzeczy pytanie, co należy rozumieć przez cywilizację?

Definicja może brzmieć, że cywilizacja, to m e t o d a ustroju życia zbiorowego, (więc nie tylko publicznego, bo życie rodzinne również jest zbiorowym, chociaż niepublicznym). W metodach odróżniać należy różnice zasadnicze i drugorzędne odmiany - to też w danej cywilizacji mieścić się może szereg odmian cywilizacyjnych, które zwijmy kulturami.[2]

Tak np. w obrębie cywilizacji chrześcijańsko-klasycznej (łacińskiej) mówimy o kulturze polskiej, która stanowi wprawdzie jedność cywilizacyjną z kulturą francuską, angielską itp., a jednak posiada swe odrębności i to wybitne. Odrębność kulturalna nie wymaga zresztą odrębności etnograficznej. Na rozmaitym podłożu etnograficznym istniała np. średniowieczna kultura rycerska.

Definicja potrzebną jest do ścisłości rozumowania, lecz przedmiot sam wyjaśnia się dopiero przez stwierdzenie objawów, cech zasadniczych i najważniejszych cech znamiennych, (czyli charakterystycznych)[3] - zastanówmy się, więc nad cechami pośród objawów cywilizacji.

Pełnia cywilizacji polega na tym, żeby posiadać takie ustroić życia prywatnego i publicznego, społecznego i państwowego, tudzież taki system moralno-intelektualny, iż wszelkie dziedziny życia, tak uczuć, jako też myśli i czynów, tworzą zestroję o jednolitym umiarze, konsekwentne w zespole swych idei. Nie wszędzie atoli panuje pełnia cywilizacji. Są cywilizacje bardziej i mniej wielostronne, jednolite i mieszane, oryginalne i naśladowcze, w całości naśladowcze lub częściowo; są twórcze kultury i bierne, płonące światłem własnym i pożyczanym; są cywilizacje pełne i niepełne; są kultury i półkultury.

Zasadnicze cechy cywilizacji wynikają z tego, czy opiera się ona na religii lokalnej (względnie wyłącznie szczepowej), czy też na uniwersalnej; czy mieści w sobie pojęcie narodowości, czy też obchodzi się bez niego; czy posiada odrębne prawo publiczne, czy też państwowość opiera się na rozszerzonym prawie prywatnym; wreszcie: czy organizacja społeczna może być samodzielną, czy też spływa w jeden system z organizacją państwową.

Do najważniejszych zaś cech znamiennych rozmaitych cywilizacji należą: pojęcia świętości, własności, zwłaszcza ziemskiej, i małżeństwa, z czym w związku prawo familijne i spadkowe, wreszcie dwie ogólne kategorie myślenia: jak zapatrują się gdzieś na jedność a jednostajność, na rozmaitość a rozbieżność, o ile mieszają jedno z drugim, identyfikują lub też odróżniają ściśle jedno od drugiego. Np. bizantynizm nie pojmuje jedności inaczej, jak przez jednostajność, a rozmaitość uważa za zaprzeczenie jedności.

Tylko jedna tedy z metod ustroju życia zbiorowego, metoda cywilizacji chrześcijańsko-klasycznej, dopuszcza do rozwoju pojęcia narodowości; jest ono nawet zasadniczym w obrębie t e j cywilizacji. Inne cywilizacje mają inne znów zasadnicze pojęcia, a żadna z cywilizacji nie posiada wszystkich pojęć tyczących życia zbiorowego - i stąd trudność wzajemnego zrozumienia się, skoro członkowi pewnej cywilizacji może być brak zupełnie pojęcia, najbardziej właśnie rozpowszechnionego w innej.

Nie było, bowiem nigdy, ani obecnie niema jakiejś cywilizacji ogólnej, powszechnej, wszechludzkiej, lecz w rozmaitych miejscach i w różnych czasach powstawały odrębne cywilizacje. Cywilizacja chrześcijańsko-klasyczna jest dalszym ciągiem rzymsko-helleńskiej, uprawianej na chrześcijańskim podłożu. Pojęcie narodowości pochodzi w samej istocie swej ze świata klasycznego, jakkolwiek uległo znacznemu rozszerzeniu i pogłębieniu. Dla Hellena narodowościami odrębnymi były zrazu Ateny i Sparta, ale już Herodot zwraca uwagę na jedność Hellenów, a Rzym doszedł do tego, iż wszystkich Italików uznał współobywatelami, rodakami. Dalszy rozwój pojęcia narodowości ucierpiał przez dopuszczenie wpływów azjatyckich (z cywilizacji nieposiadających tego pojęcia), a bizantynizm (powstały z mieszaniny klasyczno-orientalnej) pojęcie to całkiem utracił. Zanika ono i w zachodniej Europie w okresie upadku studiów klasycznych, ażeby pojawić się na nowo na tle chrześcijańskim stosunkowo bardzo późno. Najwcześniej stało się to w Polsce (w wieku XIV); w innych stronach Europy wytwarza się pojęcie nowożytne narodowości mniej więcej równocześnie ze wskrzeszeniem studiów klasycznych. Humanizm był prądem powszechnoeuropejskim, ale przyczyniał się jak najbardziej do uświadomienia indywidualności narodowych, właśnie, dlatego, iż stanowił odbicie pojęć klasycznych.

W jakiż sposób zrzeszają się społeczności w cywilizacjach nieposiadających pojęcia narodowości? Rzućmy okiem jeszcze na te objawy dziejowe, a odpowiedź na pytanie: czy naród może mieć cel, jaki z poza walki o byt - nasunie się sama przez się.

Ani Mimowie, ani Chazarzy, ni Mongołowie, ni Tatarzy średniowieczni, ani Turcy następnych wieków nie byli nigdy narodem. Wśród Turańców może lud utracić nawet całkowicie język ojczysty, dojść tedy do tego, co według naszych pojęć jest już samem dnem wynarodowienia, a jednak nic przestać być tym samem, czym był przedtem. Tak np. potomkowie owych Mongołów, którzy zdobyli Ruś w XIII w. mówią narzeczami tureckimi; turecka zaś grupa językowa nie ma etnograficznie nic wspólnego z mongolszczyzną, lecz jest równorzędną grupie fińsko-ugryjskiej, jako drugi dział północnych Turańców. Mongołowie przyjęli tedy mowę turańską, nie przestając być Mongołami. Podział językowy nie łączy się w Azji niemal nigdy z innymi cechami etnograficznymi. W Azji zgoła nie można mówić o narodach, czy choćby o ludach, skupiających się historycznie według powinowactwa językowego. W chaosie ludów azjatyckich można grupować tylko języki, ale nie ludy same.

Nie tylko nie było narodu huńskiego, chazarskiego itd., ale właściwie nie było nigdy jakiejś etnograficznej społeczności huńskiej, madziarskiej, mongolskiej, chazarskiej, mandżurskiej, tatarskiej lub tureckiej. Były to związki polityczne rozmaitych ludów, występujące pod owymi nazwami, a złożone pod względem etnograficznym wielce niejednolicie.

Społeczności historyczne azjatyckie są zrzeszeniami nie etnograficznymi, lecz wyłącznie politycznymi. Hasła, pod którymi dokonywały się w Azji formacje społeczeństw, bywały ekonomiczne i społeczne. Wśród ludów cywilizacji turańskiej ekonomiczne działały silniej, a na pierwszy plan wysunął się pewien rodzaj walki o byt, znany w Europie zaledwie w miniaturze: utrzymywanie się z rzemiosła wojennego. Ten rodzaj walki o byt stał się w Azji pierwszorzędnym czynnikiem twórczym społeczeństw i państw. Wyobraźmy sobie zaciężne najmictwo, ogarniające całe narody! Najbardziej odznaczały się w tym kierunku ludy tureckie; te ludy - to pułki; przybierają też często nazwy od wodzów (np. Osman).

Czynniki polityczne odegrały też w tworzeniu się społeczeństw azjatyckich rolę znacznie większą, bardziej rozstrzygającą, niż w Europie. Nad Azją historyczną przewalały się losy dłużej, ciężej, wszechstronniej i częściej, niż nad Europą. Społeczeństwa azjatyckie przerabiały się, przetwarzały, rozchodziły i skupiały na nowo a odmiennie, przemianami takimi, wobec których rewolucje europejskie i nasze zmiany państwowe wydają się ledwie drobnymi odmiankami jakby rzeczy w istocie swej niezmiennych.

Wystarczy zestawić choćby tylko kondotierstwo w Europie a w Azji. Metoda zrzeszania się wojskowego tworzyła w Azji całe cywilizacje, kiedy w Europie zdołała posłużyć za podłoże ledwie drugorzędnymi lokalnym dynastiom. Nawet handel schodził w Azji na plan drugi wobec wyolbrzymionego kondotierstwa. Turecki "kagan", to przedsiębiorca wojskowy, zamieniony we władcę. Gdy odwróci się od niego fortuna, i gdy nie może już opłacać swych poddanych-żołnierzy, rozpuszcza ich, a ludy-pułki jego szukają utrzymania pod innym, jakim sztandarem. Losy wojny, świecąca lub gasnąca gwiazda kagana-kondotiera rozstrzygały o tworzeniu się i zaniku ludów Azji turańskiej i mongolskiej. W taki to sposób, kondotierstwem, powstało społeczeństwo polityczne Mongołów Niebieskich, zdobywców wschodniej Europy, złożone z 45 ludów, urządzonych po wojskowemu. Wielki ich organizator Temudżin wyrósł na kondotierstwie w Chinach, aż w końcu sam Chiny zdobył. On to utworzył pierwszą w wiekach średnich armię regularną, z kadrami oficerskimi i regularnym awansem, z kwatermistrzostwem i sztabem generalnym, ze studiami strategicznymi - i dzięki temu był niezwyciężonym. A gdzie siła fizyczna zorganizowała się raz w militaryzm, tam polityka musiała pozyskać przewagę stanowczą ponad wszelkimi innymi kategoriami życia zbiorowego. Historię Azji można by też scharakteryzować jedne"m słowem, jako elephantiasis polityki.

Na azjatyckich społecznościach studiować można kwestię ciekawą nie tylko dla historyka, na co narażone są zrzeszenia polityczne, niemające innego celu jak tylko walkę o byt. Niema, bowiem w całej Azji - ani w Indiach, ani w Chinach - społeczności, której geneza nie tkwiłaby wyłącznie w przyczynach ekonomicznych. Nauka, męstwo wojenne, poezja, wszystkie przejawy myśli i uczucia zwrócone są i używane w tym jednym kierunku: dla ułatwienia walki o byt. W tym tylko celu istnieją tam państwa, bo tylko z tej przyczyny powstawały. Wyłączność ta nie zdała się jednak na nic: ludy turańskie i mongolskie były i są ubogie, najpracowitsze Chiny najwięcej cierpią głodu, a najbardziej uduchowione Indie zdobyły się w swej myśli filozoficznej tylko na prymitywne odrzucenie wszelkiej walki o byt, na podniesienie nędzy do godności zasady.

Cywilizacje, nienakładające swym uczestnikom innych obowiązków, ani niewskazujące innych celów, jak tylko materialne, wynikające z walki o byt, nie dochodzą przeto zgoła do pojęcia narodowości. A zatem pojęcie to możebne jest tylko tam, gdzie społeczności zrzeszają się nie tylko ze względów ekonomicznych i ekonomiczno-politycznych, a zrzeszone wytykają sobie cele z poza walki o byt. Gdyby było inaczej, historia Europy nie różniłaby się od historii Azji, i nie byłoby w Europie narodów.

Zestawienie Europy i Azji doprowadza do wniosku, że naród nie tylko może mieć cel z poza walki o byt, ale naprowadza wprost na definicję, że n a r ó d jest to społeczność ludów zrzeszonych do celów z poza walki o byt. Walka ta stanowi dla narodu tylko środek do celu. Sama ta walka nigdy narodu nie wytworzy, ani nawet z innych przyczyn wytworzonego nie utrzyma. Gdy naród nie ma innego zajęcia, jak tylko sarną walkę o byt, gdy przyświecają mu same tylko cele ekonomiczne, zbliża się do upadku.

Celem jedynym istotnym narodu nie może być samo utrzymanie narodowości, w materialnym znaczeniu tego wyrazu, skoro narodowość powstaje z przyczyn nie tylko materialnych. Utrzymanie narodowości mieści tedy w sobie bezwarunkowo pierwiastki z poza walki o byt; gdyby je, przeto zlekceważono, zachwiać musiałaby się sama istota narodowości, słabnąć i upadać. Naród nie tylko, więc może mieć cele z poza walki o byt, lecz mieć je musi: inaczej ginie. Wykreślmy z życia narodów europejskich tę cechę, a zamienimy się po niedługim czasie w społeczności azjatyckie. Wiek XIX próbował tego - i obdarzył Europę militaryzmem, przerostem polityki, międzynarodówkami itp., zbliżając się do azjatyckich form zrzeszania się. Dochodziło się wreszcie do tego, że sztuka i nauka poczynały się wysługiwać militaryzmowi i handlowi...

Ale nie o porównania cywilizacji tu chodzi, więc przerwijmy te uwagi, skorośmy doszli do tego, czego nam było trzeba, tj. żeby uzyskać określenie narodowości i wykazać, że dociekanie znaczenia i celu pewnego narodu jest naukowo dopuszczalne.

Celowość nie cieszy się w ogóle opinią "naukowości", dzięki pewnego rodzaju sekciarstwu, które wykluczało tę kategorię myślenia, odsądzając ją z góry od wszelkiej wartości naukowej; ta zastrzeżoną była wyłącznie dla przyczynowości. Jednostronność ta przenosiła się z nauk przyrodniczych na humanistyczne, i w zakresie Historii słyszało się jako o najwyższym zadaniu tej nauki, tylko o wytłumaczeniu "przyczynowego związku faktów". Nigdy nikt nie przypuszczał możliwości celowego faktów związku.

Zastrzec się trzeba, że co innego przyroda, a co innego objawy historyczne. Przyjęto a priori, że jednakowe są prawa materii a ducha, przyrody a umysłowości i popełniono grubą pomyłkę.

Badanie stosunku praw świata materialnego do praw świata duchowego stanowi najwyższy szczyt nauki:, ale też trzeba prawa każdego z nich badać z osobna i następnie porównywać. Orzekanie, że znając prawa przyrody, zna się prawa wszelkich objawów życia; zbadanie jednej tylko dziedziny i odniesienie jej praw w czambuł do drugiej, bez specjalnych dochodzeń, mocą apriorystycznego jakiegoś dekretu - było postępowaniem zaiste wielce nienaukowym.

Zdaje mi się, że stosunek świata fizycznego do duchowego jest pod tym względem trojaki: niektóre prawa są wspólne, niektóre działają wręcz przeciwnie, nadto zaś każda z tych dziedzin ma prawa wyłącznie swoje, niezachodzące w dziedzinę drugą ani pozytywnie, ani negatywnie.

Np. wspólnym jest prawo bezwładności. W świecie duchowym, również jak w materialnym, działa wszelka siła jeszcze przez pewien czas po zamknięciu swego źródła. Dla przykładu zwróćmy uwagę, jak to Niemcy zachowują się wciąż jeszcze tak, jak gdyby prusactwo miało nadal kierować niemi i Europą wschodnią. Podobnież i Polska ulega ciągle jeszcze sitom z czasów rozbiorowych; dość wskazać na tę (zabawną zaiste) okoliczność, że w sejmie walnym Rzeczpospolitej niepodległej, w całej organizacji wyborczej, w dziennikarstwie itd. istnieje nadal podział na stronnictwa według szablonu z r. 1913. Świat cały zmienił się, a stronnictwa polskie używają dla siebie kryteriów... pozbawionych jakiegokolwiek znaczenia; a co najciekawsze, o kryteria te (faktycznie już nie istniejące) wre w najlepsze walka stronnictw! Na podobne objawy można by zwrócić uwagę we wszystkich krajach europejskich, jakkolwiek nie w tak wielkim stopniu jak w Polsce.

Bywa zaś, że pewne prawo dziedziny materialnej zamienia się na wręcz przeciwne w duchowej. Np. chyżość na obwodzie ciała będącego w ruchu jest większa, niż w części środkowej, najmniejsza zaś przy samem centrum; chyżość taka wzrasta z długością promienia. Wręcz przeciwnie ma się z chyżością socjologiczną i historyczną [4] jest ona największą właśnie w centrach (w stolicach, w prowincjach centralnych).

Najdonioślejszym zagadnieniem z dziedziny ducha jest dociekanie prawa wzajemnego przestrzennego stosunku cywilizacji. Prawo fizyczne nieprzenikliwości nie obowiązuje tu, boć na tym samem miejscu mogą istnieć obok siebie i rozwijać się rozmaite cywilizacje, jak to widzimy we wszystkich niemal znaczniejszych ogniskach Orientu i... w Polsce (cywilizacja żydowska obok łacińskiej, w niektórych stronach nadto słowiańsko-turańska kultura). Być może, że kultury zachodzą, wzajemnie na siebie jak koła od dwóch kamieni rzuconych do stawu (doświadczenie Leonarda da Vinci) - a może na kształt krzyżowania się fal świetlnych? Może okaże się, że co innego nieprzenikliwość materii, jako masy, a inna sprawa z ruchem fal objawów fizycznych (głosu, światła, elektryczności); może, więc objawy duchowe podlegają prawom objawów ruchowych, ale może zachodzi tu podobieństwo tylko częściowe, lub nawet pozory tylko łudzące przy pierwszym badaniu, niedokładnym i jednostronnym, a które rozwieją się przy dalszym studiów pogłębieniu. Na razie cała kwestia zamyka się jeszcze w tym, że... można zwrócić uwagę na jej istnienie.

Skoro zaś naukowe badanie stosunku praw materialnych do duchowych jeszcze właściwie nie rozpoczęte, nie można braku celowości w przyrodzie odnosić do świata duchowego. Choćby przyrodnicy zupełnie byli zgodni, co do zarzucenia celowości (zagadnienie to należy pozostawić oczywiście im samym w zakresie przyrodoznawstwa), nie może to powstrzymać humanisty od zaznaczenia celowości, ilekroć znajdzie sposobność stwierdzenia jej w zakresie swych badań. Czas już spory na reakcję pod tym względem! Myślenie jednostronne pod kątem wyłącznie przyczynowości osłabiło nadzwyczaj duchową sferę życia, wzmógłszy nieproporcjonalnie materialną. Co gorsza, osłabiło niesłychanie kulturę czynu, która musi się opierać na poczuciu celowości, bo inaczej wyradza się w odruchowość, w marnowanie energii na próżne zabiegi i wysiłki. Błędne koło czynu stało się nieuchronnym następstwem błędnego koła myśli. Monopol przyczynowości wprowadził nas zaiste w błędne koło monomanii umysłowej.

Przyczynowością wyjaśnić można nie wszystko z tego, co już j e s t, z tego zaś, co b ę d z i e, to tylko, co się stać ma samą siłą bezwładności, jako prosty wynik tego, co b y ł o. W kategorii przyczynowości nie mieści się tedy nic istotnie nowego. Ludzie umiejący myśleć tylko przyczynowo, kształcący się wyłącznie za pomocą dociekania przyczyn, niezdatni są, przeto do wzbogacenia zasobów kulturalnych żadnym nowym pomysłem twórczym; umieją tylko przerabiać i przeżuwać rzeczy stare, a zatem cofają rozwój ludzkości, bo odnoszą wszystko do kategorii przeszłości, w której zawsze tkwi przyczyna. Przestarzałość ich punktu widzenia, zakrywana frazesem:, wychodzi jednak na jaw w skutkach. Chociaż, doszukując się nieustannie nowych przyczyn, wysnuwają z tego wnioski nowe, wszystkie one oparte są z konieczności na przeżytkach, to też stosowane do przyszłości wywołują skutki wręcz przeciwne zamierzonym, bo cofają rozwój społeczeństwa. Z samej, bowiem przyczynowości spraw przeszłych nie da się wykrzesać nic nowego, tj. zdatnego do życia w przyszłości, wiodącego ku postępowi. Nowy wniosek, wysnuty tą drogą, stanowi ledwie odkrycie nowej formy dla rzeczy przestarzałej. W taki sposób powstał cały ruch socjalistyczny. Stanowi on zajmujący przykład, jak niezdolni są do usunięcia przyczyny ludzie myślący wyłącznie przyczynowo: socjaliści zrezygnowali już dawno z usuwania przyczyn zła w nowoczesnym ustroju społecznym, nie mogąc wybrnąć ze swego błędnego koła inaczej, Jak tylko postanowieniem rozwiązania całego ustroju społecznego. To też rewolucja, która miała być środkiem, stała się dla nich sama celem, i tak kręcą się w kółko.

Zdawanie sobie sprawy z przyczynowości zjawisk jest oczywiście nieodzownym warunkiem wykształcenia nowoczesnego człowieka; ale chodzi o to, żeby nie uważać tego za jedyny sposób myślenia "naukowego", i nie używać, a właściwie nadużywać metody tej do wszystkiego z zaniedbaniem metod innych, a zwłaszcza myślenia celowego. Jednostronność doszła do tego, że w szkołach średnich naucza się wyłącznie według kategorii przyczynowości. Być rozumnym, znaczy według tego przepisu, umieć w każdej sytuacji życia odpowiedzieć na pytanie: dlaczego?

Praktyka życia poucza jednakże, że niema absurdu, którego nie dałoby się pokryć formułą przyczynowości. Musi to, bowiem wieść do absurdu, jeżeli stosuje się przyczynowość w takich objawach życia, z którymi ona nie pozostaje w ogóle w żadnym związku, gdzie stosowanie jej jest naciąganym, a pochodzi stąd tylko, że się nie umie myśleć pod inną kategorią. Czyż np. biurokracja nie umie na poczekaniu usprawiedliwić największych swych nonsensów powołaniem się na przyczynowość? Na poczekaniu wytłumaczą, dlaczego muszą coś robić wbrew rozsądkowi! Wyłuszczają nawet w takich wypadkach zwykle po kilka przyczyn. W ogóle nigdy nie brak nikomu z naszego pokolenia odpowiedzi na pytanie, dlaczego, bośmy wyćwiczeni w tym na wszystkie strony od ławy szkolnej. Obfitujemy też w zdolności "krytyczne", mniej zdolni do twórczości. Nie umiemy też patrzeć z otuchą w przyszłość, bośmy przywykli wyobrażać ją sobie, jako skazaną z góry na pewien kształt nieuchronny, skutkiem "przyczynowego związku faktów". Skoro zaś przyszłość z góry jest "zdeterminowana", na nic myśleć o tym, jaką ona być winna i starać się, żeby była taką, jak tego pragnęlibyśmy; pragnienia nasze nie mają tu nic do rzeczy, a cała inteligencja nasza wysilać się musi jedynie, na to, by odgadnąć, obliczyć to, co jest nieuchronnym i nieodwracalnym i... zastosować się do tego z jak najmniejszą dla siebie szkodą, a jeżeli się da, więc z jak największym zyskiem. Oto ostatni skutek ekskluzywności myślenia według kategorii przyczynowości. Można to śmiało nazwać niedołęstwem życiowym. Wypadki przewalają się nad biernymi świadkami toku dziejów, z których najlepsi, myślący myślą tylko o tym, jaka przyczyna tego, co się koło nich dzieje. O kierowaniu wypadkami, o zapobieganiu złemu jakżeż trudno mówić z takimi ludźmi; o wytwarzaniu zaś dobra, o tworzeniu wypadków nie da się z nimi mówić zgoła.

A jednak możebnym jest tworzenie wydarzeń! Gdybyśmy choć połowę zabiegów, zużytych na pogrzebanie w inteligencji europejskiej kategorii myślenia celowego, użyli na wskrzeszenie tej zdolności, jeszcze bylibyśmy ocaleni z odmętu straszliwego, w jaki nas pogrążyła bierność ostatnich pokoleń, nieposiadających już kultury czynu celowego, tj. zastosowanego nie, do wniosków wysnutych z dociekania przyczyn, ale do pragnień cywilizacyjnych. Można posiadać zdatność do czynu, nawet wielką, a przejść przez życie biernym, lub, co najwyżej zerwać się czasem, do jakiej akcji na niedługą metę i nie wymagającej wysiłku woli. Człowiek istotnie czynny jest czynnym zawsze; on nie zna wypoczynku poza fizjologiczną koniecznością, bo nie da mu spokoju popęd twórczy: on musi tworzyć. Sto przeszkód koło niego nie poradzi wątkowi twórczości, który on snuje z siebie samego. Okolicznościami zmuszony, będzie zastosowywał twórczość swą w kierunku innym, niżby pragnął, ale nie da jej spocząć. Epizodyczność czynu nie stanowi zgoła niczego o charakterze pewnej osoby, boć największy nawet niedołęga lub leń może być okolicznościami zmuszony do wyjątkowego okazania czynności, (np. egzamin, a nawet praca naukowa jednorazowa celem pozyskania bezpośredniej korzyści). Niema tak biernego "zjadacza chleba", któryby nie potrafił przybrać wyjątkowo na się roli umysłu twórczego. Ogólna zdatność do czynu jest powszechną - a jednak nie wszyscy są na tym świecie czynnymi.

Podobnież powszechna jest zdatność do myślenia. Wyjątkowo ktoś skazany jest przez macoszą dla siebie przyrodę na niemożność myślenia; są to matołki, chorzy pewnego rodzaju itp., osobniki, które fatalnym a wyjątkowym trafem znalazły się poza liniami ludzkiego przyrodzonego rozwoju. To wyjątki, o których można by powiedzieć, że stwierdzają tylko regułę. Z reguły każde dziecko zdatne jest do rozwinięcia w sobie myślenia nie tylko spostrzegawczego, ale krytycznego, (chociaż w stopniu niejednakowym). Nie bardzo przesadzę, jeżeli powiem, że każde dziecko mogłoby wykształcić się na umysł krytyczny, a jednak jakżeż mało ludzi przywykło do myślenia krytycznego!

A nie można nawet powiedzieć, żeby do tego byli na ogół niezdatni, bo gdy chodzi o bezpośredni interes osobisty, o niebezpieczeństwo, a zwłaszcza o stratę materialną, jakżeż odnajduje się nagle zdolność do orientowania się w zawikłanym nawet położeniu i krytycznego ocenienia sytuacji i szczegółów jej! Powiadają, że do wzbogacenia się nie potrzeba rozumu, wystarczy spryt. Właściwie znaczy to, że pewni ludzie używają daru myślenia tylko wtedy, gdy chodzi o bogacenie się, a zresztą pozwalają sobie pozostawać stworzeniami bezmyślnymi, - ale nie sądźmy, że nie mają zdolności do myślenia! Zapewne, jeżeli się jakiejś władzy nie używa przez lat kilkadziesiąt, znajdzie się ona nareszcie w stanie zaniku. Gdyby ktoś przestał chodzić, chociaż mając nogi zdrowe, po latach nogi jego nie dawałyby sobie rady z chodzeniem; tym bardziej myśl, leżąca odłogiem, musi w końcu wyjałowieć. Myśl używana jednostronnie stanie się nieczułą na inne podniety. Kupiec "najsprytniejszy" w swym sklepie, okaże się niezdatnym poza swym kramem. Jest to specjalizacja myśli. W zasadzie zupełnie to samo jak uczoność ultraspecjalisty, który zna się doskonale na ułamkowym ułomku ułamkowej nauki jakiejś, a poza tym zdradza objawy braku prostej inteligencji. Ale czyż niema kupców naprawdę światłych, posiadających niemałe wykształcenie naukowe, artystyczne lub doświadczenie życiowe, które umieją przybrać doskonale w kategorie teoretycznego myślenia? Czyż niema uczonych, tak w swej ultraspecjalności tęgich, że mogą się popisać przed najbardziej ograniczonym specjalistą, a jednak ogarniających całość nie tylko przedmiotu swego, ale i całość życia?

Z powszechnej zdatności do myślenia powszechnie nie korzysta się. Oto całe zagadnienie! Podobnież powszechna zdatność do czynu pozostaje powszechnie bezczynną.

Nie wystarcza tedy zdatność sama, trzeba chęci, a raczej silnej woli korzystania ze zdatności, wyzyskania jej i wyćwiczenia. Obrę one zaś mają to do siebie, że, używanie ich przyjemnym z początku nie jest, bo polega na wysiłku, a to sprawia ból. Od myślenia boli głowa nieprzywykłego, a przy tym zabiera to czas, którego można użyć na łatwiej dostępne i na poczekaniu wypłacające się przyjemności życia. Żaden wysiłek nie sprawia sam przez się fizycznej przyjemności, i dlatego ludzie prymitywni go unikają.

Poprzez szereg nieprzyjemności, dotkliwych częstokroć, musi się wyrobić w sobie kulturę myślenia i kulturę czynu - tj. zdolność myślenia ciągłego, i zarazem czynności nieustannej - i wtenczas dopiero jest się człowiekiem myślącym i osobnikiem twórczym. Stosunek myśli do czynu decyduje o kształcie życia, tak indywidualnego jako też zbiorowego. Jak bywają czyny bezmyślne, podobnież nie brak myśli bezpłodnych. Cała rzecz w tym, żeby skoordynować obie te dziedziny, żeby dążenia oprzeć o myśl dojrzałą, żeby nie było czynów bez dokładnego przygotowania się do nich, a myśl żeby nie poprzestawała na badaniu przyczynowości, lecz - by była też celową, poszukującą dróg czynowi.

Kultura czynu polega na myśleniu według kategorii celowości. Niema tedy nic pożyteczniejszego dla narodu jak zastanawianie się nad jego celem i popularyzowanie tego toku myśli; pomnaża to bowiem zdatność do czynu. Przejmowanie się celem musi wieść do pragnienia, żeby cel spełnić, a więc w rezultacie do myślenia celowego.

Poznanie siebie samego stanowić musi pierwszy szczebel na tej drodze, a czyż trzeba rozwodzić się nad korzyściami z tego płynącymi?

Cel narodu nie może, bowiem pochodzić z zewnątrz niego, z poza niego, lecz musi tkwić w nim samym in nuce i wysnutym być jako wniosek, z jego zasobów i zdolności. Nie może naród żaden mieć celu z poza siebie, boć w takim razie cel ten byłby mu obcy, narzucony. Rzecz jasna, że cel musi być dobrowolny, z własnej wynikający ochoty, z własnego zaczerpnięty ducha.

Jak naród nie stanowi formy apriorycznej, jak narodowość nie jest siłą aprioryczną, tak też cel narodu apriorycznym być nie może. Mylnym było rozumienie "misji dziejowej", jako celu wytkniętego narodowi z góry przez nadprzyrodzony porządek (przez Opatrzność). Żaden naród nie ma koniecznie celu, wszak wolno mu żyć życiem niepełnym, wegetować w granicach walki o byt. Można nawet w granicach tych wykonać niemały szereg czynów historycznych! Żaden naród nie musi wznosić się do celowości swego bytu; wolno każdemu poprzestać na przyczynowości, która zdziałała w pewnym okresie czasu z pewnych ludów dany naród, a skoro już istnieje, więc dbać o zabezpieczenie istnienia, którą to drogą można dojść nawet do wielkiej potęgi. Celowość bytu narodowego stanowi ciężar, który się dobrowolnie nakłada na siebie, i który może być każdej chwili zrzucony.

Naród sam sobie swój cel oznacza. W różnych czasach może on być zmienny, a więc tym samem stanowić może przedmiot badań historycznych. W danym zaś czasie mogą pojawić się rozmaite dążenia, co do celu, wątpliwości, co do jego wyboru lub odrzucenia, a zatem sprawa celu może stanowić przedmiot roztrząsania. Wszystko zaś, nad czym zastanawiać się można poważnie, może, a raczej winno stanowić przedmiot dociekania naukowego.

Dociekanie znaczenia i celu jakiegoś narodu nic jest tedy niczym innym, jak pogłębieniem badań nad właściwościami tegoż narodu; polega ono na ujęciu znanego i powszechnie uznanego zagadnienia naukowego w inną metodę. Biorąc rzecz ściśle, nie wprowadza się nowego przedmiotu, a tylko nową metodę.

Nasuwa się jedna jeszcze wątpliwość: czy przedmiot jest historyczny, czy też "historiozoficzny", filozoficzny, a przynajmniej filozofujący (z czym łączy się podejrzenie dyletantyzmu...) - Czy mieści się w granicach metody historycznej?

Za mojej młodości ostrzegano mię przed historiozofią jako przed zarazą, która może wyjałowić mózg frazesami i zmarnować zmysł historyczny w badaczu przeszłości. Zwracano też uwagę, że historiozofią nie trudnią się nigdy historycy, lecz rozmaici ochotnicy, historii nie znający. Uważano też "historiozofię" za filozofię historii, a więc każdy system filozoficzny mógł sobie, jeżeliby zechciał, mieć swoją historiozofię; jeżeli kto wymyśli nowy system, będzie też o jedną historiozofię więcej - a historyków nie będzie to i tak nic obchodzić. Dla historyka stanowiło to coś, co znajduje się poniżej jego godności naukowej; i patrzał na te zabawy dyletanckie z pobłażliwym, a nieco pogardliwym uśmiechem. Uczony historyk ma się ograniczyć do "przyczynowego związku faktów"; to też nie przyśniło się nikomu wyrywać historiozofii z rąk dyletantów filozofujących i spróbować, czym byłaby, gdyby ją oprzeć na metodzie historycznej. Powiedziano niestety słusznie, że nauka polska stanęła w przedpokoju nauki niemieckiej [5]. Metoda historyczna niemiecka ma strony dobre, ale tyczą się one ciasnego zakresu dociekania szczegółów; w tym wymyślili Niemcy rzeczywiście kilka udoskonaleń metody; ale metoda ta, użyta do osądzania całości nauk historycznych, okazała się jak najbiedniejszą, a przede wszystkim niewystarczającą, i już dla tej samej wady wiodącą na manowce. Jakoż zawiodła tam niejednego polskiego uczonego...

Wiedzie uczonego na manowce wszelka jednostronność, a historiografia polska przejęła się wyłącznie metodą niemiecką, nie próbując nawet uzupełnień ni korektur skądinąd. Nie zarzekając się niczego, co jest dobrego u Niemców, trzeba się strzec ugrzęźnięcia w ich metodzie, która opanowawszy polskie dziejopisarstwo, doprowadziła do skurczenia obszaru badań historycznych w Polsce. Niegdyś Lelewel roztrząsał dzieje narodowe na tle powszechnych, a warsztat jego naukowy sięgał od Rusi do Hiszpanii, ale potem zacieśniano się coraz bardziej. Byli jednakowoż zawsze wyjątkowi uczeni, którzy płynąc przeciw prądowi', woleli opierać się na metodach zachodnich, a przynajmniej uwzględniali je obok niemieckiej; faktem zaś jest, że tacy właśnie posiadają w swoim dorobku naukowym zawsze coś powszechno-dziejowego, rozprzestrzeniającego horyzont nauki polskiej.

Lelewel znał dokładnie wszelkie odmiany metod w nauce europejskiej, a dorzucał do nich i własny dorobek niepośledni metodyczny. Nie wahał się danej metody kształcić dalej własnymi pomysłami - i za najwyższą chwałę stanie mu fakt, że gdyby potem mniej było się prowadziło polemiki pośmiertnej z Lelewelem-politykiem, a za to gdyby się było więcej uczyło od Lelewela-historyka, byłoby się zapewne doszło już do polskiej metody w naukach historycznych, tj. bylibyśmy wzbogacili metodę tę polskimi pomysłami na tyle, iż polski dorobek nadawałby jej cechę. A należy się spieszyć z dostrojeniem się do szerszych przestrzeni historycznego myślenia, boć już tymczasem historia powszechna z europejskiej stała się naprawdę powszechną, obejmującą pięć części świata faktami coraz bardziej nie tylko splątanymi przyczynowo, ale też spełnianymi celowo, a faktami o doniosłości ogólnoludzkiej. Jeżeli nauka polska historyczna nie ma stanąć wobec najgroźniejszego dla nauki niebezpieczeństwa, a mianowicie pozostać w tyle poza rozwojem życia - musi się na nowo rozprzestrzeniać co do zakresu zagadnień podejmowanych, i to rozprzestrzeniać wielce. A samą tylko niemiecką metodą wydaje mi się to niemożliwym, bo umysłowość niemiecka nie chwyta należycie wątku powszechno-dziejowego; dokładna w ograniczonym ściśle zakresie, potrafi nieraz nawet po mistrzowsku zbadać i skreślić obraz dziejów danego narodu, każdego z osobna; ale gdzie zachodzą szwy łącznikowe pomiędzy dziejami jednego a drugiego narodu, tam słabnie zmysł historyczny niemiecki, a często nie umie sobie wprost dawać rady.

Nigdy nie ograniczali się historycy polscy tak ściśle do tematów wyłącznie polskich (z największą dla historii polskiej szkodą oczywiście), jak w tym okresie ugrzęźnięcia w niemieckiej metodzie; pod koniec nie przekraczało się już niemal Polski etnograficznej, piastowskiej, A dzieje narodowe natenczas tylko przedstawić dadzą się należycie, gdy się je osadzi na tle powszechnych, choćby tylko na tle jakiegoś odcinka historii powszechnej.

Nie wszystko bowiem jednako jest powszechnym; związek pewnego faktu lokalnego ze stosunkami ogólnymi może być wątlejszy lub ściślejszy, luźny lub istotny, jednostronny lub wielostronny. W zasadzie niema wydarzeń ściśle lokalnych w społecznościach cywilizowanych, bo przyczyną lub skutkiem wiążą się wydarzenia wszystkie ze stosunkami terytoriów sąsiednich (osad, rodów czy klanów, a tym bardziej tam, gdzie można już odróżniać gminy, miasta, prowincje), nie mówiąc już o wyższym stanie uspołecznienia, gdzie może zachodzić działanie celowe, które dotyczy obszarów tym rozleglejszych, im wyższe przyświecają mu cele.

W konstrukcji historycznej jest lokalizm właściwie tylko fikcją, mającą ułatwić pracę, podobnież jak np. w geometrii fikcja punktu i linii. Badacz, który lokalizm pojmuje w historii dosłownie i kontentuje się nim, jest nie historykiem, lecz tylko pracownikiem pomocniczym, przygotowywującym materiał dla historyków. Metoda niemiecka zgrzeszyła właśnie tym, że wzięta za naukę samą to, co jest tylko środkiem naukowym.

Są trzy stopnie pracy historiograficznej i trzy szczeble metody. Na pierwszym chodzi o naukowe stwierdzenie i określenie faktu lub grupy faktów[6]

Jest to seminaryjny stopień nauki historycznej. Niemieccy uczeni poprzestają na nim po większej części, to też z reguły uczeń początkujący różni się przy niemieckiej metodzie zasadniczo niczym od swego profesora, który, biorąc rzeczy ściśle, nie postąpi} jakościowo ni kroku poza swoją niegdyś pierwszą pracę seminaryjną. Difficile est satyram non scritoere, że coś podobnego zaszczepiało się w Polsce, i to do tego stopnia, iż wyklinało się takich, którzy odważyli się sięgnąć pracami swymi poza te kratki niemieckiej metody. Doprawdy, poczynała panować zasada: im więcej kto złoży dowodów ciasnoty, tym uczeńszy.

Zaznaczam z największym naciskiem, że ów seminaryjny stopień jest wprost niezbędny i że nie można nic a nic opuścić z jego wymogów; uznaję, że kto nie nabędzie znacznej biegłości w stwierdzaniu i określaniu faktów, nie może absolutnie być historykiem; ani też sam nie uważam za historyka nikogo, kto nie pracuje około zagadnień z tego pierwszego szczebla stale, ciągle, nieustannie; przestrzegam, że bez tego cała nauka zawisłaby w powietrzu, zamieniając się w krótkim czasie na indywidualne pomysły, złożone z dowolnych domysłów; uznaję, że właściwości metody niemieckiej czynią ją bardzo a bardzo dobrą do nauczania elementów pracy historycznej, ale chcę, żeby uczoność polska nie poprzestawała na biegłości w robotach seminaryjnych.

Drugi stopień dziejopisarstwa polega na poszukiwaniu przyczynowego związku faktów, co może obejmować znaczniejsze obszary i dłuższe czasy. Wymaga to gruntownego opanowania przedmiotu, ujmowanego wielostronnie, przy czym przejrzyste ugrupowanie wątku spraw dostępne jest tylko talentowi. Tego ostatniego przymiotu brak też najczęściej Niemcom, ale pomimo to nie brak im wybitnych monografii i udatnych całokształtów. Zasadniczą wadą tych dzieł (nie mówiąc o wyjątkach), że nie dotykają tych stron przedmiotu, które mieszczą się poza mechanicznymi objawami dziejów, tj. poza wątkiem wydarzeń, choćby powiązanych najsubtelniej przestawioną przyczynowością. Boć nauka niemiecka poprzestaje bądź co bądź na opisie faktów[7].

Nauka nie może poprzestać na uprawianiu zewnętrznej szaty dziejów. W takim ograniczeniu objawy historyczne muszą być ujmowane w całość mniej więcej sztucznie, skoro m a t e r i a ł historii powszechnej bierze się mylnie za jej p r z e d m i o t. W najwybitniejszych dziełach niemieckich znać skutki tego pomieszania, wynikłego z grubego nieporozumienia.

Nie lekceważmy dorobku nauki, opartej na określonych tu dwu szczeblach metody, ale nie wahajmy się stwierdzić, że nauka musi się piąć wyżej. Pnie się zaś tylko poza metodą niemiecką, w dziełach uczonych włoskich, francuskich, angielskich; tudzież w takich niemieckich, które nie na niemieckiej wyrosły metodzie. Za daleko zaprowadziłoby nas poza temat niniejszego dziełka rozpatrywanie tych prądów naukowych; starczy zaznaczyć, że chodzi o to, jak pojmować historię powszechną, jaki cel badań historycznych, a więc pośrednio i o to co ma stanowić kryterium naukowe historiografii - w czym zdania są podzielone. Należy czytelnika z góry uprzedzić, jak w tym dziełku kwestia ta jest traktowana.

Dzieje powszechne można będzie układać dopiero na tle walki c y w i l i z a c j i i prób syntez cywilizacyjnych. Dopiero wtedy będzie można mówić o umiejętności badań historycznych (a nie o sztuce narracyjnej), bo zyska się podstawę porównawczą i będzie się wiedziało, co za cel tylu dociekań na stopniach niższych, do czego przydatny cały ten materiał, który dotychczas sam sobie za cel uchodził.

Pojawia się wprawdzie gdzieś obok Historii jakowaś "historia kultury", ale to tylko Schowek niewyrobionych jeszcze należycie działów Historii; istny przy tym magazyn niemowlęctwa naukowego, bo z zupełnym brakiem metody. Cóż stanowi przedmiot tej nauki i na jakie kwestie poszukuje ona odpowiedzi?

Miejmyż otuchę, że na miejsce tej mętności wstąpi jasna nauka o cywilizacjach[8] , jako wynik wszelakiej rozmaitości dociekań historycznych, jako najwyższy szczebel Historii.

Jeżeli przy wznoszeniu się do tego szczebla nie obejdzie się bez wykształcenia filozoficznego, tym lepiej! Zawołać należy: "nareszcie"! Od dawien bowiem w licznych naukach uznano niezbędność takiego wykształcenia, jeżeli uczony miał być przygotowanym do prac nad syntezą danej nauki; tylko w Historii było o tom głucho. Nie sądzę, żeby to było zaszczytnym wyjątkiem - sądziłbym natomiast, że brakiem tym da się wyjaśnić doskonale, dlaczego w Historii synteza tak okrutnie chromą, dlaczego nawet dochodziło do powątpiewań, czy ona tu w ogóle możliwa, a zdarzały się twierdzenia, że niepotrzebna!

Historia nie potrzebuje żadnej zgoła filozofii historii; ale historykowi filozofia przydatna, ażeby mógł wspiąć się na ten trzeci stopień swej nauki, gdzie nil h u m a n i a se alienum putans ogarnąć może wszystko, co ludzkie, we wszystkich cywilizacjach i zestawiać je porównawczo, a na odwrót oznaczać miejsce i stopień danego społeczeństwa w danej cywilizacji.

Walnym do tego środkiem będzie badanie znaczenia i celu danego społeczeństwa, w cywilizacji zaś chrześcijańsko-klasycznej: narodu. Musi się, więc badać metodycznie stosunek myśli do czynu, zdatność myślenia i kulturę czynu w danym życiu zbiorowym. Nie obniży się zapewne poziomu nauki historycznej, jeżeli się wskaże jej zadanie badania stosunku Logosu i Ethosu w życiu zbiorowym społeczeństw (narodów), kultur i cywilizacji. W tych dwóch terminach, posiadających w filozofii znaczenie tak ścisłe, zmieści się ściśle cały a cały ogrom badań historycznych. Logos i Ethos stanowią o wszystkim u człowieka i we wszelakich odłamach ludzkości. Ich wzajemny stosunek urabia stosunki ludzkie.

Rozum a wola, myśl a czyn, rozważanie a wykonywanie - oto granice pojemności człowieczeństwa. Ponieważ zaś kultura czynu wymaga myślenia według kategorii celowości, rozum wtenczas dopiero pobudzi wolę do skutecznego wykonania zamierzeń, gdy zbadawszy przyczynowość oprze się na celowości, gdy myśl przejdzie do tej wyższej kategorii; inaczej, bowiem skutki wykonania mogłyby zawieść, okazując się niezgodnymi z zamiarem, wywołując zjawiska mijające się z upragnionym celem, a nawet mu przeciwne. Myślenie celowe stanowi pomost od rozumu do woli, łącznik Logosu z Ethosem, rękojmię harmonijnego ich związku.

Przeczylibyśmy, przeto istnieniu kategorii Logosu i Ethosu, gdybyśmy nie uznali, że naród może mieć cel, i to z własnego wyboru, z własnego popędu. A skoro możebną jest celowość narodu, otwiera się tym samem kwestia jego znaczenia pośród narodów, w obrębie danej cywilizacji.

Znaczenie pewnego narodu jest rezultatem jego kultury umysłowej, niektórych danych przyrodzonych (darów przyrody) i jego siły twórczej; wynika, bowiem z tego, co naród ten posiada i do czego jest zdolny, słowem z tego:, na co go stać. Cel zaś, obrany z poza własnej walki o byt, pozostając w związku z bytem narodów innych, staje się przez to samo wykładnikiem stopnia i rodzaju powszechności sprawy tegoż narodu, tj. powszechnego interesu w jego istnieniu i rozwoju, przydatności jego innym narodom. Oznaczenie sobie celu stanowi zarazem kryterium twórczości, bo wynika z jej rodzaju, kierunku, zamiłowania, a wkracza w dziedzinę nieistniejącego jeszcze Dobra, które wypada dopiero urzeczywistnić. To też siła twórcza pewnego narodu stanowi pomiędzy jego kulturą umysłową a powszechnością czynnik stały, bez którego działalność umysłowa byłaby jałową, a znaczenie narodu wyłącznie lokalne, wobec powszechności nacechowane biernością. Bez siły twórczej niema ni kultury umysłowej czynnej, ni stanu czynnego wobec powszechności.

Rozdzielimy sobie, przeto roztrząsania nasze na trzy części, w ten sposób, że nad twórczością polską zastanowimy się w części środkowej, a rozwiązanie powszechności sprawy polskiej przesuniemy do części trzeciej, żeby móc się już powoływać na pewne wyniki części drugiej; wstępem zaś do całego przedmiotu będzie określenie stopnia i rodzaju kultury umysłowej jako materiału, na którym oprzeć się musi wszystko inne.

Zaczynamy, więc od kultury umysłowej polskiej. Zbierzemy jak najwięcej faktów znamiennych, posługując się bezwarunkowo metodą indukcyjną, ażeby w następnych częściach operować czymś konkretnym, a nie pomysłami literackimi. Nie będziemy bujali po obłokach, lecz ziemi się trzymając, poddamy kulturę polską analizie. Byliśmy i jesteśmy cząstką cywilizacji łacińskiej, zachodnioeuropejskiej. Określić dokładniej wielkość tej cząstki - toć bodaj czy nie najpoważniejsze zadanie historyka; jest w tym i obrachunek dziejowy i korzyść niezawodna z zastosowania zasady "znaj siebie samego".

Oznaczenie czyjegoś miejsca w dorobku ogólnym cywilizacyjnymi dokonywać się musi według prawidła, że równą wartość kulturalną mają ci, którzy caeteris paribus okażą równe warunki. Wydatność pracy należy oceniać proporcjonalnie do możności, zawisłej od warunków i okoliczności. Chodzi o to, czy społeczność pewna jest w ogólnej grupie cywilizacyjnej biernym członem, czy czynnym, czy uznać ją wypada dłużnikiem czy też wierzycielem owego ogółu; to zaś zależy od stosunku wydatności udziału w dorobku cywilizacyjnym do minimum, czy też do maximum tego, co można wytworzyć w danych warunkach. Wartość kulturalna zawisła od stosunku możności do faktycznego dorobku.