Zagadnienia wolności woli

Analiza psychologiczna wykazuje, że czyny dowolne są następstwem zamiarów i postanowień, zamiary zaś i postanowienia wynikają bądź z pojedynczych popędów, bądź z ich współzawodnictwa. Ta sama analiza wykazuje dalej, że popędy łączą się ściśle z uczuciami i towarzyszą stale wszelkim naszym wrażeniom i wyobrażeniom. Te ostatnie na koniec są wynikiem współdziałania podniet, płynących z otoczenia, oraz organizacji biologiczno-psychicznej. Jak widzimy, analiza psychologiczna wykrywa w tej sprawie szereg związków koniecznych, przyczynowych i doprowadza do wniosku, że tzw. czyny dowolne są koniecznym następstwem z jednej strony podniet otoczenia, z drugiej zaś charakteru człowieka, na który składają się wrodzona organizacja biologiczna i w rozmaity sposób ujawniające się poprzedzające doświadczenia. Cała rozmaitość czynów da się wyjaśnić rozmaitością podniet działających i rozmaitością w charakterach ludzkich. Ten powyżej wyłożony pogląd na przejawy woli nosi nazwę determinizmu i jest przez większość współczesnych psychologów uznany. Swoją siłę przekonywującą pogląd deterministyczny czerpie, w powszechnym prawie przyczynowości, które głosi, że każde zjawisko musi mieć swoją przyczynę, z której w sposób konieczny wynika. Ponieważ przejawy woli są także zjawiskami, przeto i one powstawać muszą w sposób konieczny z pewnego łańcucha kolejnych przyczyn.

Poglądowi deterministycznemu przeciwstawia się inny, zwany indeterministycznym, który obstaje za tym, że zjawiska woli mają swoją ostateczną przyczynę w twórczej sile osobnika działającego. Źródłem więc czynów dowolnych, podług tego poglądu, nie są podniety otoczenia i charakter człowieka, z których czyny te wynikają, lecz sama osoba działająca, która zamierza i postanawia czyny w sposób twórczy, od żadnych przyczyn niezależny. Zwolennicy tego poglądu bronią swojej nauki dwojakim sposobem: bezpośrednim i pośrednim. Powołują się przedewszystkim bezpośrednio na uczucie swobody, jakiego każdy człowiek doznaje przy swych zamiarach i postanowieniach. Człowiek czuje, że jego zamiary i postanowienia nie są wynikiem żadnej konieczności, żadnego wewnętrznego przymusu, lecz że może je w każdej chwili zawiesić lub zmienić. To uczucie swobody postanawiania jest czymś, co jest nam bezpośrednio dane, a zatem jest faktem niewątpliwym i w tym charakterze bezpośredniości i niewątpliwości powinno o całej swej sprawie bezwzględnie decydować.

Rozpatrzmy teraz kolejno argumenty indeterministów. Zaczynamy od pierwszego, od owego bezpośredniego faktu, świadczącego o uczuciu swobody, jakiego każdy człowiek doznaje przy zakładaniu swoich zamiarów i postanowień. Argument ten jest największym atutem w rękach indeterministów, wytaczają go też zawsze w obronie wolności woli. Wolność woli, twierdzą oni, nie wymaga właściwie żadnej obrony, żadnego dowodzenia, gdyż wolność ta jest faktem, który każdy człowiek stwierdzić może w swojej samowiedzy. Otóż tutaj mimowoli powstają pytania: czy owo uczucie swobody w zamiarach i postanowieniach jest tak powszechnym jak sądzą zwolennicy indeterminizmu i czy jest ono bezpośrednim faktem, doznaniem, czy też pośrednim wnioskiem wyprowadzonym z pewnych doznań?

Co do pierwszego pytania, zaznaczyć przedewszystkim musimy, że uczucie swobody towarzyszy wyraźnie tylko takim postanowieniom i zamiarom, które, jak wykazuje analiza psychologiczna, powstają z popędów lub z konkurencji popędów o niewielkiej sile natężenia. Gdy wychodzę na spacer po nużącej pracy i mam świadomość zupełnej swobody w wyborze kierunku i miejsca spaceru to mogę iść na prawo lub na lewo, mogę jako miejsce spaceru wybrać park miejski, plac, lub na koniec pole za miastem. Mogę, gdy mam wolny czas wieczorem, iść do teatru lub do znajomych na pogawędkę itp. We wszystkich tych przypadkach mojemu postanowieniu towarzyszy wyraźna świadomość swobody, wolności nie tylko działania, lecz i stanowienia o działaniu. Inaczej sprawa się przedstawia w tych wypadkach, gdzie postanowienie jest wynikiem przewagi jednego silnego lub współdziałania kilku silnych popędów, wyraźnie górujących nad swoimi antagonistami. Tutaj uczucie swobody, towarzyszące postanowieniu jest mniej wyraźne. Jeżeli np. wychodzę z domu, żeby załatwić pilny interes, na którym mi wielce zależy, to czuję, że moje postanowienie nie może być z taką łatwością zmienione, że musiałyby chyba zajść bardzo poważne okoliczności, które by mnie mogły skłonić do jego zmiany. Istnieją więc postanowienia, których wcale zmienić nie mogę lub których zmiana jest bardzo trudna i wymaga obecności innych silnych motywów. Otóż, we wszystkich podobnych przypadkach moje uczucie swobody w postanowieniach i zamiarach jest ograniczone; czuję tu zamiast poprzednio opisanej swobody pewien przymus wewnetrzny, który nawet wyrażam słowami: muszę iść na miasto, mam pilny interes; muszę dziś odwiedzić znajomego itp.

Z drugiej strony są postanowienia i zamiary, których nigdy na serio powziąć nie możemy; są cele, których nigdy nie możemy chcieć. Człowiek o kulturze moralnej nie może chcieć zabijać, kraść, oszukiwać; podobne zamiary może sobie tylko wyobrazić, ale nie może ich nigdy powziąć. Niemożliwości takich zamiarów jesteśmy świadomi w ten sam sposób, jak konieczności poprzednio wspomnianych. A zatem nie zawsze odczuwamy swobodę w powzięciu postanowień; są postanowienia, cele, którym towarzyszy w pewnym stopniu świadomość konieczności lub niemożliwości, uczucie więc swobody woli nie jest tak powszechnym faktem, za jakie je podają zwolennicy poglądu indeterministycznego.

Co do drugiego pytania, czy uczucie swobody, jakie towarzyszy w każdym razie niektórym aktom woli jest bezpośrednim doznaniem, zaznaczyć musimy, co następuje. Pojęcie swobody jest przede wszystkim pojęciem względnym; jego dopełnieniem jest pojęcie przymusu; bez pojęcia przymusu nie może być pojęcia swobody, wolności i odwrotnie. Następnie zauważyć jeszcze musimy, że z dwóch pojęć względnych swobody i przymusu, pierwsze jest pojęciem negatywnym, a drugie pozytywnym. Swoboda właściwa oznacza brak przymusu, brak konieczności. Ponieważ zaś nasze doznania są zawsze pozytywne, przeto swobody bezpośrednio odczuwać nie możemy. Stwierdzamy tylko brak pozytywnego doznania, brak przymusu i właśnie ten brak przymusu nazywamy swobodą. A zatem świadomość swobody, towarzysząca naszym aktom woli, nie jest bezpośrednim doznaniem, lecz raczej wnioskiem, wyprowadzonym z braku doznania. Okoliczność ta ma bardzo ważne znaczenie w tej sprawie. W poznawaniu tylko bezpośrednie doznanie ma wartość faktu niewątpliwego, niewymagającego dowodu, wszelkie zaś pośrednie wnioski nie mają tej wartości i muszą być dowodzone. To też powoływanie się indeterministów na naszą świadomość swobody w aktach woli jako na fakt niewątpliwy, jako na doznanie, nie ma podstawy logicznej, gdyż świadomość ta nie jest czystym doznaniem, lecz zawiera wniosek, który może być błędnym.

Determiniści z Schopenhauerem na czele tak właśnie twierdzą i upatrują w uczuciu swobody, która towarzyszy aktom woli, iluzję. Zdaniem Riehla, jest to taki sam rodzaj iluzji, jak postrzeganie obrotu słońca wokół ziemi. Doznajemy niewątpliwie wrażenia, że słońce krąży, ziemia, zaś stoi nieruchomo, ale z wrażenia tego nie mamy zasady dostatecznej do wyprowadzenia wniosku, że tak jest w rzeczy samej, że zjawiska te tak właśnie się odbywają. Wyprowadzając taki wniosek, popełniamy podobny błąd, jak psycholog, który by z uczucia swobody, towarzyszącego aktom woli, chciał wnosić o rzeczywistym braku w nich konieczności. Mamy więc w obydwóch przypadkach do czynienia z iluzją, która, jak wszystkie iluzje, polega na tym, że do prawdziwego, rzeczywistego doznania wprowadzamy błędny wniosek. Od tego wniosku trudno nam się uwolnić; wprowadzamy go bezwiednie i uważamy za właściwą treść doznania. Stąd przy porozumiewaniu się w tej sprawie z ludźmi nie przyzwyczajonymi do abstrakcyjnego myślenia, wynikają liczne trudności, które Schopenhauer w swej pracy wybitnie zaznaczył.

Determiniści więc uważają uczucie swobody przy aktach woli za iluzję introspekcyjną. Na poparcie jednak tego poglądu przytaczają zwykle bądź argumenty czerpane z analogii, bądź szczegóły wzięte z analizy psychologicznej odpowiednich przypadków. Nie są to dowody przekonywujące, toteż zwolennicy przeciwnego poglądu mogli go łatwo bronić, posługując się podobnymi dowodami. Stąd wynika potrzeba wynalezienia innych, poważniejszych argumentów, opartych na eksperymentalnym badaniu; dostarczyły ich w znacznej mierze eksperymenty hipnotyczne. Forel, Loewenfeld, Bernheim i inni na niezliczonych przykładach wykazali, że można we śnie hipnotycznym nakazać człowiekowi wykonanie jakiejkolwiek czynności po obudzeniu, w określonej porze, i człowiek spełni ten nakaz jako własne, dowolne postanowienie. Ponieważ ta sprawa budziła także wielkie zainteresowanie, ze względu na możliwość nakazów hipnotycznych w przestępstwach, sądownie karanych, przeto eksperymenty powtarzano niezliczone razy i modyfikowano je w najrozmaitszy sposób. Wyniki wypadały zgodnie i dowodziły z całą pewnością, że można tym sposobom, jak mówi Forel, wpleść w normalną wolę człowieka pewną, treść, którą człowiek będzie się posługiwał w przekonaniu, że to jest motyw jego własnej, niczym nie przymuszonej woli. Motyw ten może nawet stanąć do konkurencji z innymi obecnymi motywami i stosownie do swej siły może albo przeważyć je, albo im ulec. Dlatego też nie wszystkie czyny, nakazane w hipnozie, mogą być spełnione: nakazy czynów przeciwetycznych i przeciwobyczajowych spotykają opór w innych silniejszych motywach i nie dochodzą do skutku.

Eksperymenty z poddawaniem hipnotycznym świadczą w sposób przekonywujący, że aktom woli narzuconym, nakazanym może także towarzyszyć najzupełniejsza świadomość swobody. A zatem świadomość swobody w tych przynajmniej przypadkach stanowi niewątpliwą iluzję. Jeżeli teraz zastanowimy się nad pytaniem, jaka jest przyczyna tej iluzji, to możemy jedynie wskazać na amnezję hipnotyczną, naturalną lub nakazaną, wskutek której ginie pamięć, świadomość nakazu. Brak jednak świadomości motywów nie może być uważany za wyłączną przyczynę tego zjawiska. Wiemy np., że w pokrewnych zjawiskach psychicznych poznawczych także bardzo często nie uświadamiamy sobie ich czynników, ich zasad - przyczyn. Powstają nieraz myśli, których źródła i zasad wskazać nie umiemy, a jednak myślom tym nie towarzyszy świadomość swobody w tej postaci, jak to widzimy przy niektórych naszych postanowieniach. Nawet twórczym pomysłom artystycznym, których źródła najczęściej wyśledzić nie możemy, nie przypisujemy bezwzględnej wolności, bez przyczynowości, lecz mamy najzupełniejsze przeświadczenie o ich ukrytej przyczynie. Przyczynę tę psycholog będzie upatrywał w podświadomych czynnościach umysłu, artysta zaś w mistycznie pojmowanem natchnieniu, ale żaden z nich ani na chwilę wątpić nie będzie, że są jakieś ukryte czynniki, z których pomysł artystyczny powstał. Tymczasem dla naszych zamiarów nie upatrujemy żadnej zjawiskowej przyczyny; osobnik, w którego umyśle powstał zamiar, uważa samego siebie za ostateczną przyczynę zamiaru i nie odczuwa żadnej potrzeby powiązania go z innymi poprzedzającymi zjawiskami. To przeświadczenie, że istnieje przyczyna ostateczna naszych czynów i że przyczyną tą jest nasza osoba, nasze "ja", które zamyka łańcuch powiązań przyczynowych, stanowi jedną z najważniejszych przyczyn poczucia wolności woli.

Widzimy więc z powyższego, że świadomość swobody aktów woli wiąże się ściśle z pewnym swoistym rozpatrywaniem zjawisk, z pewnym punktem widzenia na zjawiska woli. Mamy tutaj do czynienia nie z przyczynowym rozpatrywaniem zjawisk, lecz celowym. Nasze działanie stanowi w rzeczy samej celowy układ zjawisk, który tym się różni od przyczynowego, że nie wyraża nieskończonego łańcucha związków, lecz ograniczony, zamknięty. Cel jest tutaj przyczyną skutku, skutek zaś urzeczywistnia cel i zamyka tym sposobem cały układ. Osobnik więc, twórca celu jest w tym układzie przyczyną ostateczną, poza którą sięgać nie widzimy żadnej potrzeby. Gdybyśmy zjawiska woli podobnie jak zjawiska poznawcze, rozpatrywali pod kątem widzenia dostatecznej zasady, związków przyczynowych, brak w naszej świadomości wyraźnych motywów doprowadziłby nas tylko do przypuszczenia motywów ukrytych. Tymczasem rozpatrując te same zjawiska w celowym układzie, przyczynę ich widzimy wyraźnie w celu i w naszej osobie, jako jego twórcy. Poszukiwanie dalszych przyczyn jest tu poniekąd wyłączone i dlatego powstaje owa świadomość swobody, braku konieczności przyczynowej, tak charakterystyczna dla aktów woli.

Rozważanie powyższe doprowadza nas do wniosku, że przyczyna introspekcyjnej iluzji wolności w aktach woli polega: 1) na braku wyraźnej świadomości wszystkich motywów i 2) na właściwym sposobie rozpatrywania tych aktów, na ich rozpatrywaniu celowym.

Ten drugi czynnik w sprawie iluzji wolności woli odgrywa, naszym zdaniem, rolę najważniejszą. Z tego samego źródła powstaje także świadomość odpowiedzialności. Odpowiedzialnym może być tylko twórca celów i czynów, tylko osoba jako przyczyna ostateczna. W powiązaniu przyczynowym odpowiedzialności nie ma, jest zaś inne pokrewne pojęcie odpowiedniości; tutaj spotykamy tylko skutki odpowiednie do przyczyn i przyczyny odpowiednie do skutków. O odpowiedzialności jest mowa tylko wtedy, kiedy uwzględniamy przyczynę ostateczną, a tą w zjawiskach działania może być wyłącznie osoba działająca celowo. Ludzie pierwotnej kultury oraz małe dzieci, wskutek właściwego ich umysłowi wnioskowania podług analogii antropomorficznej, stosują celowy punkt widzenia w rozpatrywaniu zjawisk daleko częściej. Stąd też pojęcie odpowiedzialności ma u nich zakres znacznie większy. Ponieważ wszystkie zjawiska, podług ich pojmowania, są wyrazem działania celowego, przeto odpowiedzialnymi stają się nie tylko człowiek, ale także zwierzęta i przedmioty nieożywione. Dziecko czyni odpowiedzialnym stołek, o który się uderzyło i wymierza mu karę. Pierwotne prawodawstwa pociągały do odpowiedzialności sądowej zwierzęta, przedmioty domowego użytku, dzwony itp. Jeszcze w wiekach średnich podobne rozprawy sądowe zdarzały się dość często. W miarę jak człowiek wyzbywał się antropomorficznego celowego punktu widzenia, zakres pojęcia odpowiedzialności powoli zacieśnił się. Wyłączono z niego najpierw przedmioty przyrody martwej, następnie zwierzęta, a w końcu przyszła kolej na zacieśnienie tego pojęcia nawet w samym zakresie działalności ludzkiej. Dziś nie za każdy czyn czynimy człowieka odpowiedzialnym, lecz za taki tylko, który dokonany został z całą świadomością celu. Nie odpowiada więc człowiek za czyny przypadkowe, dokonane w obłędzie itd. Czyny te bowiem nie są wynikiem powiązania zjawisk celowego, lecz przyczynowego. A zatem zarówno świadomość wolności woli jak poczucie i pojęcie odpowiedzialności są ściśle powiązane z celowym punktem widzenia przy rozpatrywaniu zjawisk działania.

Streszczając teraz wszystko to, cośmy dotychczas powiedzieli o świadomości wolności woli, swobody postanawiania i działania, stwierdzamy co następuje: 1) świadomość wolności woli nie jest tak powszechna, jak sądzą indeterminiści; w przypadkach bowiem, gdzie mamy wyraźną świadomość motywów naszego postanowienia i gdzie motywy te posiadają wybitną siłę, poczucie swobody zmniejsza się, a nawet niekiedy ginie, 2) świadomość wolności woli nie jest czystym doznaniem, faktem pierwotnym, lecz opiera się na wnioskach, wyprowadzonych najpierw z braku świadomości wszystkich motywów postanowienia, a następnie z celowego układu, w jakim rozpatrujemy akty woli, 3) wnioski te zawierają więcej, aniżeli zawarte jest w doznaniu i dlatego oparta na nich świadomość wolności woli może być uważaną za introspekcyjną iluzję.

Przechodzimy obecnie do drugiego argumentu indeterministów, że wolność woli jest niezbędną podstawą całego naszego życia religijnego, etycznego i społecznego. Nie będę tego zagadnienia poruszał od jego początków, nie będę przytaczał w tym względzie opinii dawnych teologów i filozofów, lecz od razu przejdę do sposobu, w jaki posługują się tym argumentem autorowie współcześni. Rumelina np. w swojej pracy: "O niektórych psychologicznych podstawach prawa karnego" - twierdzi, że całe pojęcie prawa karnego zostało zbudowane na założeniu odpowiedzialności i wolności woli. Jeżeli jest kara musi być wina, jeżeli jest wina - musi być odpowiedzialność, jeżeli jest odpowiedzialność - musi być wolność woli. Oto kolejny szereg koniecznych racji. Tymczasem współczesna psychologia krytykuje pojęcie wolności woli i wytacza przeciwko niemu poważne argumenty. Uznając te argumenty popadamy w sprzeczność: to, w czym praktyka upatruje prawdę konieczną dla niej niezbędną, dla teorii jest wierutnym błędem, iluzją. Ażeby tej sprzeczności uniknąć, musimy się zdecydować i albo odrzucić cale pojęcie prawa karnego, albo zgodzić się, że teoria w danym przypadku myli się, że wolność woli rzeczywiście istnieje. Ponieważ pierwsza alternatywa jest niemożliwą do przyjęcia i wykonania, gdyż to doprowadziłoby do rozprzężenia całego życia społecznego, przeto pozostaje tylko alternatywa druga. Rumelin sądzi, że w deterministycznym poglądzie współczesnej psychologii jest tylko część prawdy. Prawdą jest, że motywy są źródłem aktów naszej woli, gdyż z niczego nic powstać nie może, ale nieprawdą jest, że motywy są całą ich przyczyną. Świadomość człowieka pomiędzy rozmaitymi motywami czyni odpowiedni wybór i właśnie ten wybór, ta ostateczna decyzja jest swobodną, stanowi istotę wolności woli.

Konieczność wolności woli dla etyki, religii i prawa uznaje również Vaihinger, ale w ostatecznych swych wnioskach dochodzi do zgoła odmiennych wyników. Jest on zdecydowanym deterministą i nie uznaje w teorii wolności woli, ale zgadza się na niezbędność tego pojęcia w praktyce. Wolność woli, zdaniem Vaihingera, jest fikcją, tj. pojęciem sztucznie wytworzonym, pełnym sprzeczności, ale pomimo to, jak wszystkie fikcje naukowe, niezbędnym dla pewnych celów, dla kultury i praktycznego życia. W rzeczywistości więc nie ma wolności woli, wolność tą tylko zakładamy jako podstawę konieczną dla uzasadnienia religii, etyki i prawa.

Podobny punkt wyjścia spotykamy także u dawniejszych autorów, mianowicie przede wszystkim u Kanta. Według niego pojęcia powinności, obowiązku, odpowiedzialności, winy i zasługi nasuwają myśl, że oprócz związku przyczynowego "według przyrody" musi istnieć inny związek przyczynowy "z wolności"'. "Powinieneś, mówi Kant, wyraża gatunek konieczności i powiązania z powodami, jakiego gdzie indziej w całej przyrodzie nie spotykamy". Powinność właśnie stanowi taki odrębny rodzaj związku przyczynowego, wypływającego z wolności. W związku tym nie idzie o powiązanie zjawisk w następstwa co do czasu. Tu mamy tylko do czynienia z niezależną od czasu miarą i celem. Ponieważ powinność jest niezależną od czasu, od poprzedzających w czasie warunków, przeto nie jest uwarunkowaną przez żadne poprzedzające zjawisko, jest zaś wyrazem wolności, swobody. Źródłem tej wolności jest czysty rozum praktyczny; "rozum nie ulega powodowi, danemu empirycznie i nie idzie za porządkiem rzeczy w jakim się one przedstawiają w zjawisku, lecz "wytwarza sobie z zupełną samorzutnością własny porządek według idei, do których przystosowuje warunki empiryczne".

Na zasadzie takich rozważań, które tutaj podajemy w możliwie największym skróceniu, Kant wyprowadza następujący wniosek. O ile działanie, akty woli człowieka będziemy rozpatrywali ze strony zjawiskowej, ze strony ich powiązania w czasie, to akty te przedstawią nam się w postaci przyczynowo zdeterminowanej. Każdy akt woli z tego punktu widzenia musi mieć swoją przyczynę i wolność woli w tym zakresie nie może mieć żadnego znaczenia. Jeżeli zaś na akty woli będziemy się zapatrywali w sposób pozazjawiskowy, z punktu widzenia czystego rozumu praktycznego i jego idei, to powody, które stąd wynikają, które jak mniemamy, wywierają wpływ na ujawnianie się zjawisk działania, są samorzutnym wytworem rozumu bez żadnej poprzedzającej przyczyny, są więc wolne. Pierwszy rodzaj rozpatrywania aktów woli stanowi uzasadnienie przyrodnicze, antropologiczne na zasadzie przyczynowości "według przyrody", drugi zaś uzasadnienie etyczne na zasadzie związku przyczynowego "z wolności".

Aby pogodzić te dwa rodzaje przyczynowości Kant przyjmuje, zgodnie ze swoją teorią poznania, że człowiek posiada dwa charaktery: jeden zjawiskowy, empiryczny, który poznajemy w nim przez doświadczenie, drugi pozazjawiskowy, myślny, który jako "rzecz sama w sobie" nie poddaje się naszemu doświadczeniu. W charakterze empirycznym człowieka wszystko jest powiązane związkiem przyczynowym "według przyrody'', każdy czyn człowieka ma swoje źródło w poprzedzających motywach; w charakterze zaś myślnym jako pozaczasowym nie ma przyczynowości; tam istnieje wolność, zasady, jakie tam powstają, są wolne, niczym nieumotywowane. Powstaje obecnie pytanie, jakim sposobem owa wolność metafizyczna, pozazjawiskowa, wpływa na zjawiska woli, na nasze zamiary i postanowienia? Możliwe tu są dwa wyjaśnienia: 1) albo możemy przypuścić, że charakter myślny stale dostarcza charakterowi empirycznemu swoich zasad, praw moralnych i tym sposobem w sposób ciągły wpływa na nasze postanowienia, 2) albo możliwe jest jeszcze przypuszczenie, że charakter myślny w jednorazowym czynie pozaczasowym tworzy charakter empiryczny i tym sposobem raz na zawsze wyznacza stały kierunek dla naszych postanowień i działania. Sam Kant nie mógł się w tej sprawie stanowczo zdecydować; niektóre miejsca w jego pismach świadczą, że przechylał się na stronę pierwszej możliwości, jakkolwiek przypuszczenie to nasuwało liczne wątpliwości i sprzeczności. Właśnie chęć uniknięcia tych sprzeczności skłoniła Schopenhauera, który przyjął w całości teorię metafizyczną Kanta o wolności woli, że stanął stanowczo po stronie drugiego przypuszczenia. Filozof ten także sadził, że odpowiedzialność za czyny i postanowienia nie da się obronić z punktu widzenia determinizmu, to też uznając w zupełności determinizm w zjawiskach woli, przyjął skwapliwie teorię metafizyczną Kanta o dwóch rodzajach charakterów ludzkich. Jego zdaniem, charakter myślny człowieka tworzy "z wolności" i "wolnego wyboru" raz na zawsze charakter empiryczny. Sądził, że taka hipoteza metafizyczna najzupełniej wystarcza, ażeby obronić i uzasadnić odpowiedzialność etyczną, człowieka; człowiek bowiem staje się odpowiedzialnym za czyny, wynikające modo necessario z charakteru, który sam sobie nadał.

Nie mam zamiaru tutaj krytykować wyłożonych powyżej poglądów, chciałem tylko przez ich podanie wykazać, jak ważną rolę w obronie indeterminizmu odgrywa argument, powołujący się na niemożność pogodzenia zasad etycznych z determinizmem przyczynowym aktów woli. Pomijając więc wszelkie uwagi krytyczne, stawiam pytanie: czy rzeczywiście wolność woli jest tak niezbędną do uzasadnienia etyki i prawa, czy przyjęcie determinizmu w naszych zamiarach i postanowieniach burzy rzeczywiście zasady, na jakich się etyka i prawodawstwo społeczne opierają?

Pytania te są tym trudniejsze do rozstrzygnięcia, że niektórzy zwolennicy determinizmu przedstawiają sprawę motywacji woli zbyt schematycznie, przez co determinizm w ich nauce przyjmuje wszelkie pozory fatalizmu. Schopenhauer np. tak się w tej sprawie wyraża: "Jak każde działanie w martwej przyrodzie jest koniecznym wynikiem dwóch czynników, mianowicie ogólnej siły przyrody, która tam się objawia, oraz poszczególnych przyczyn, które wywołują owe objawy, podobnież każdy czyn człowieka jest koniecznym wynikiem jego charakteru i pobudki, która nastąpiła. Gdy jest dane jedno i drugie, czyn następuje niechybnie. Aby powstał czyn inny, musiałaby być daną inna pobudka albo inny charakter". Pod nazwą charakteru autor ten pojmuje "właściwość woli człowieka, dzięki której oddziaływanie woli na te same pobudki jest inne u każdego człowieka". Charakter jest zawsze indywidualny, w każdym osobniku inny, jest przy tym wrodzony, stały i niezmienny.

Wobec tego Schopenhauer wyraźnie zaznacza, że starania, aby błędy w charakterze człowieka usunąć, oraz, aby w ten sposób zupełnie przeistoczyć sam jego charakter, jego właściwą moralność, równają się całkiem zapędom, które pragną przemienić ołów w złoto za pomocą działań zewnętrznych lub doprowadzić do tego, żeby dąb rodził morele dzięki troskliwej hodowli.

Z powyższego przedstawienia istoty charakteru konsekwentnie wynika, że cnoty i występki są wrodzone, że nad moralnym życiem człowieka ciąży nieubłagany fatalizm. Kto przyszedł na świat ze złym charakterem, ten złym zawsze będzie i przeciwnie, dobry charakter prowadzi z konieczności do czynów cnotliwych. Tak pojmowany determinizm stoi niewątpliwie w rażącej sprzeczności z zasadniczymi pojęciami etyki i prawa społecznego, ale takie pojęcie determinizmu nie jest bynajmniej konieczne i jedyne.

Schopenhauer motywację woli przedstawił w sposób zbyt schematyczny i jego analiza w tym względzie nie jest zupełną. Na nasz charakter składają się najrozmaitsze czynniki: najpierw czynne są tu przyrodzone popędy, zabytki dawnych instynktów; następnie widzimy tu pewne indywidualne następstwa wrodzonej nerwowej i psychicznej organizacji, stanowiące to, co nazywamy temperamentem; dalej idzie cały szereg czynników, które wynikają z przyzwyczajenia, naśladownictwa i stanowią nabytek wychowania; a w końcu spotykamy jeszcze bardzo ważne czynniki religijne i etyczne, wynikające z uznanych i umiłowanych ideałów.

Schopenhauer w swojej nauce o charakterze uwzględnił tylko dwa pierwsze rodzaje pierwiastków, a pominął dwa ostatnie - stąd przyszedł do fatalistycznego poglądu na charakter i działanie człowieka. To, co nazywamy charakterem indywidualnym człowieka, co stanowi o jego swoistym oddziaływaniu na pobudki, nie jest bynajmniej w całości wrodzone, gdyż zawiera w tym układzie pierwiastki nabyte przez wychowanie i kulturę etyczną. Obecność pierwiastków nabytych, świadczy także, że charakter indywidualny nie może być stałym, niezmiennym. Wobec tego ani cnota i występek nie są czymś wrodzonym, ani rozwój moralny osobnika nie jest wyłączony. Owszem, uznajemy, że w konkurencji motywów czynniki etyczne mogą uzyskać przewagę nad innymi popędami, jeżeli tylko przez kulturę nabiorą odpowiedniej siły. A zatem determinizm godzi się najzupełniej z pojęciem charakteru, który może się zmieniać, kształcić, rozwijać.

Indeterminiści jednak zaznaczyć tu mogą, że w sprawie niemożności pogodzenia zasad etycznych z determinizmem aktów woli idzie nie tyle o bezwzględny fatalizm, ile o jakąkolwiek konieczność. Jeżeli tylko postępki człowieka wynikają w jakikolwiek sposób konieczny z pewnych czynników i jeżeli czynniki te nie znajdują się całkowicie w jego mocy, to ginie wszelka odpowiedzialność, wszelka wina i zasługa; nie mamy wtedy wcale racji do wyznaczania kary za przestępstwa i nagrody za dobre uczynki. Rozumowanie to grzeszy nadużyciem znaczenia wyrazów: odpowiedzialność, wina, zasługa i kara.

Jak już poprzednio zaznaczyliśmy i jak jeszcze niejednokrotnie będziemy mieli sposobność zaznaczyć, pojęcia odpowiedzialności i winy powstają z rozważania celowego i dotyczą właściwie nie czynu samego, lecz jego wartości. Odpowiedzialnym może być tylko twórca celu, jako przyczyna ostateczna czynu, a zatem tylko osoba. O ile więc dana osoba jest rzeczywistym twórcą celu, którego urzeczywistnieniem jest czyn, o tyle tylko ponosi odpowiedzialność za wartość czynu, tj. o tyle tylko mamy rację do przeniesienia wartości z czynu na osobnika działającego, do przypisania mu winy lub zasługi.

Jak poznajemy, czy dana osoba jest rzeczywistym twórcą celu i czynu? Gdyby indeterminiści mieli słuszność, gdyby tworzenie celu było samorzutną czynnością bez związku z jakimikolwiek poprzedzającymi zjawiskami-motywami, to właśnie zamiar zupełnie nieumotywowany posiadałby cechę wolności woli w sposób najbardziej wybitny i jego twórca ponosiłby całkowitą odpowiedzialność. Tymczasem dzieje się wręcz coś przeciwnego. Czyny, powstające z zamiarów niczym nieumotywowanych uważamy za nienormalne, za niewłasnowolne, a ich twórców za nieodpowiedzialnych. Przeciwnie zaś czyny i cele, które dają się w zupełności umotywować i wiążą się ściśle z całym charakterem osoby działającej, uznajemy za własnowolne i wkładamy na ich twórców całkowitą odpowiedzialność. A zatem pojęcie odpowiedzialności, winy i zasługi trudniej jest pogodzić z poglądem indeterministycznym, aniżeli z deterministycznym.

Co się zaś tyczy kary i nagrody, czynniki te prawnomoralne dadzą się lepiej uzasadnić z deterministycznego punktu widzenia, aniżeli z indeterministycznego. Stosujemy kary i nagrody w celu, ażeby wpłynąć pośrednio na wolę człowieka, ażeby go poprawić, odstraszyć od jednych czynów groźbą kary, do innych zaś zachęcić obietnicą nagrody. A zatem kara i nagroda mają tu działać jako motywy, wpływające na ostateczne postanowienie woli, czyli innymi słowy, stosując te czynniki, zakładamy już, że wola nasza znajduje się pod wpływem motywów, że jest uwarunkowaną i kierowaną przez motywy. Tylko na tej drodze możemy uzasadnić celowość kar i nagród, stosowanych w sposób tak rozległy w całym naszym pedagogicznym i społecznym wychowaniu. Tym tylko sposobem możemy również wyjaśnić dobrze możliwość poprawy grzesznika i skuteczność wychowania; należy tylko motywom i przyczynowemu motywowaniu woli nadać odpowiednie znaczenie.

Zwolennicy wolności woli popełniają ten błąd, że w motywach upatrują czynniki stałe na podobieństwo sił przyrody, wskutek czego związek przyczynowy w zjawiskach woli przedstawia im się w barwach fatalistycznych. Tymczasem tak nie jest; motywy woli nie stanowią nic stałego, przeciwnie, są to czynniki bardzo liczne, bardzo różnorodne i zmienne. Otóż wprowadzając lub wzmacniając jedne, usuwając zaś lub osłabiając inne motywy, możemy wpłynąć na ostateczne postanowienia woli; na tym właśnie polega wszelkie wychowanie i wszelka poprawa obyczajów.

Ostatecznie widzimy, że jeżeli nadamy właściwe znaczenie pojęciom odpowiedzialności etycznej i prawnej, winy i zasługi, kary i nagrody oraz pojęciom motywu i ustanowionej przez, psychologów motywacji woli, to ginie między nimi owa pozorna sprzeczność, tak jaskrawo zaznaczana w zagadnieniu o wolności woli. Ginie także wraz z nią argument pośredni indeterminizmu, argument, który mówiąc nawiasem, całe to zagadnienie wywołał.

A jednak mimo wszystko, pogląd indeterministyczny musi zawierać pewne źdźbło słuszności; świadczy o tym choćby fakt, że pogląd ten, chociaż ulegał od dawnego czasu i z wielu stron poważnej, zdawałoby się nawet druzgoczącej krytyce, uporczywie wraca na widownię myśli filozoficznej i zawsze znajduje obrońców. Musi więc tkwić w tym zagadnieniu jakaś treść rzeczywista, ujęta tylko przez teorię indeterministyczną w sposób błędny. Ażeby ujawnić tą treść rzeczywistą, wróćmy do owego poczucia wolności w naszych decyzjach, które indeterminiści uważają za bezpośrednie doznanie wewnętrzne, a ich przeciwnicy za iluzję. Iluzoryczne czy wyrażające bezpośrednie doznanie, poczucie to jest faktem psychologicznym, który wymaga szczegółowej analizy, być może, że znajdziemy w nim podstawę do rozwiązania tego tak trudnego zagadnienia.

Zastanawiając się uważnie nad przebiegiem życia psychicznego, wyrażonego w postaci myślenia poznawczego, czy też odczuwania lub pożądania, zawsze w każdym jego przejawie występuje mniej lub więcej wyraźnie strona aktywna i bierna, podmiot i przedmiot. Jeżeli myślę o czymkolwiek, to w zjawisku tym znajduję z jednej strony wyobrażenia, pojęcia i rozmaite między nimi stosunki, co stanowi przedmiot, treść myśli, a z drugej jaźń myślącą, podmiot, wykonywujący czynność myślenia. Mam tutaj świadomość, że podmiot myślący, moje "ja" jest czymś innym, odrębnym od wyobrażeń i pojęć, od przedmiotu mojej czynności. Ta sama okoliczność zachodzi, jeżeli pożądam czegoś, jeżeli coś postanawiam. Wtedy również mam świadomość niezależności mojego "ja", mojej osobowości od motywów, które przedstawiają mi się, jako coś danego, jako przedmiot. W pewnych przypadkach ta odrębność podmiotu od przedmiotu w czynnościach psychicznych występuje bardzo wyraźnie. Nieraz zdarza się, że w umyśle naszym zjawiają się jakieś myśli, jakieś przedstawienie lub melodia, które natarczywie, pomimo naszej woli wracają. Wtedy czujemy jakby brak związku pomiędzy tymi przedmiotami myśli, a naszą jaźnią psychiczną; uważamy je za coś obcego, czemu nasza świadomość, jako podmiot czynny, wyraźnie się przeciwstawia. To samo widzimy i w zjawiskach woli. Odczuwamy nieraz popędy bardzo mocne, które się wyraźnie przeciwstawiają naszemu "ja". Pijacy, morfiniści mają często do czynienia z popędami, wynikającymi z przyzwyczajenia w postaci jakby siły obcej, popychającej ich do działania, na które ich jaźń się nie godzi. Pfänder i Łosskij nadają tego rodzaju popędom odrębną nazwę "popędów we mnie" i odróżniają je tym sposobem zasadniczo od tzw. "moich popędów", gdzie przeciwstawienie i poczucie odrębności nie występują w podobnie wybitny sposób.

Mamy więc tutaj do czynienia z niewątpliwym faktem, wyrażonym to mocniej, to słabiej, faktem odczuwania przez nas odrębności własnego, czynnego "ja" od naszych przedstawień, uczuć i popędów. To odczuwanie, ta świadomość odrębności jest prawdopodobnie iluzją, ma charakter jakiejś pierwotnej abstrakcji, gdyż w rzeczywistości strona czynna zjawisk psychicznych nie może istnieć bez biernej; nie możemy sobie wyobrazić istnienia podmiotu myślącego, czującego i chcącego, bez przedstawień, uczuć i popędów. Jest rzeczą również prawdopodobną, że to poczucie odrębności znajduje się w związku z niedostateczną świadomością źródeł naszych przedstawień, uczuć i popędów. Im źródła te sięgają głębiej poza próg świadomości, tym poczucie odrębności naszej jaźni występuje wyraźniej.

Tak się przedstawia ów fakt poczucia odrębności naszego czynnego "ja". W tym fakcie psychologicznym mieści się również poczucie wolności woli; odrębność bowiem odpowiada ściśle pojęciu niezależności, a niezależność stanowi istotną cechę pojęcia wolności. Jeżeli mamy świadomość odrębności, niezależności naszego "ja" od motywów, to tym samym mamy również świadomość wolności naszej woli. Ta świadomość, jakkolwiek iluzoryczna, może się stać ideałem i jako ideał w dalszym ciągu może odgrywać rolę motywu. Toteż tam, gdzie występuje konkurencja motywów, ideał wolności woli, niezależności naszej jaźni chcącej może dołączyć się jako nowy motyw, przeważający szalę naszej decyzji na tę lub inną stronę. Na obecności tego ideału-motywu polega cała istota powściągliwości, tzw. panowania nad sobą. Motywy, wynikające z mocnych uczuć, afektów, ciągną człowieka do pewnego działania, jednak świadomość wolności, niezależności "ja działającego", ujęta w postaci ideału, stanowi nowy motyw, przeciwstawiający się tamtym. Będąc dostatecznie silnym, motyw ten powstrzymuje popędy wzruszeniowe od natychmiastowego urzeczywistniania się w czynach i daje możność zastosowania, przy decyzji rozwagi poznawczej.

Ostatecznie to, co nazywamy wolnością woli, jest ideałem- motywem, który dołącza się do innych istniejących motywów i razem z nimi stanowi o decyzji, o postanowieniu. W tym znaczeniu wolność woli nie wyraża, jak chcą indeterminiści, w niewyznaczalności przez motywy samorzutnego zaczynania szeregu związków przyczynowych bez poprzedzającej przyczyny, lecz pewien swoisty rodzaj motywacji, dołączający się do innych motywów. Wola nasza jest zawsze zdeterminowana przez motywy, pomiędzy nimi jednak są lub mogą być motywy, wynikające z iluzorycznej świadomości wolnego, niezależnego "ja" i z wyidealizowanego popędu, dążącego do przejawienia tej niezależności. Te ostatne motywy mają wielką wagę etyczną, są one podstawą dla bardzo ważnego pod względem etycznym czynnika powściągliwości, panowaniu nad sobą.

Wyłożony powyżej pogląd na wolność woli godzi się najzupełniej z determinizmem , toteż wielu ze współczesnych zwolenników determinizmu uzasadnia w mniej lub więcej, podobny sposób wolność woli pod nazwą wolności woli deterministycznej albo etycznej.

Fouillee, który tej sprawie poświęcił najwięcej uwagi i gruntownie ją rozpatrywał, podał jej rozwiązanie w podobny sposób. Filozof ten sądzi, że jedynie na tej drodze da się pogodzić deterimnizm z indeterminizmem.